Introduzione/ Ho avuto paura e mi sono nascosto (Gen 3,10) / Fuggire per paura: Giona e il racconto «il Colombre» di Dino Buzzati / Una sana paura: il «non temere»
«La paura infatti altro non è se non l'abbandono degli aiuti della ragione; quanto meno ci si affida nell'intimo a tali aiuti, tanto più la capacità di prevedere i mali, sconfitta, considera la propria ignoranza maggiore della causa che provoca il tormento»[1]
Nella composita opera letteraria, comunemente indicata come Bibbia, il sentimento della paura[2] compare in molte forme, esprimendo i diversi registri di questa emozione che scaturisce e si manifesta in molteplici e diversificate situazioni. Fondamentalmente nel testo biblico si possono trovare esplicitate circostanze che esprimono la paura di ciò che non si conosce, di ciò che è altro da sé e che appare imperscrutabile, inafferrabile, incontrollabile, sia questo un altro essere umano, percepito come nemico potenziale o dichiarato, sia un animale, un evento della natura, una manifestazione teofanica, l'arcano, il mistero e, da ultimo, la realtà stessa nella sua contingenza storica. Ma vi è anche la paura della malattia, della perdita di autonomia, della morte. A questi registri si aggiunge la paura della realizzazione di un progetto, di un destino, o addirittura della realizzazione di sé, intesa come compito, strada da percorrere per raggiungere una meta.
In questo breve saggio l'intenzione è di offrire alcuni spunti di riflessione attraverso la lettura di brani biblici. Da alcuni anni infatti anche nelle scuole è emersa la necessità di affrontare il testo biblico dal punto di vista laico come grande contenitore di narrazioni e di topoi per la letteratura, l’arte, il cinema. L’associazione Biblia in particolare (http://bes.biblia.org/) ha stipulato un Protocollo d’Intesa con il MIUR allo scopo di promuovere una maggiore conoscenza dei testi della biblioteca biblica, in riferimento alla loro influenza nella storia della cultura. Si propone dunque un percorso che può agevolmente essere affrontato nelle scuole superiori all’interno del programma di Letteratura Italiana.
La prima riflessione è sulla paura che scaturisce dalla scoperta del limite come conoscenza dell'inconoscibile (Gen 3,10); la seconda, attraverso la comparazione tra il racconto del profeta Giona e quello intitolato “Il Colombre” di Dino Buzzati, affronta la dimensione della fuga come espressione della paura di fronte al proprio destino/vocazione. Nel terzo spunto si offre, invece, una riflessione su una dimensione positiva della paura che trova la sua origine nella percezione della propria inadeguatezza come condizione fondamentale per la realizzazione di una missione.
La prima volta che si incontra il sentimento della paura, nella Bibbia, è nel libro della Genesi. Adamo nel sentire l'avvicinarsi di Dio nel giardino, prova paura e cerca di nascondersi. Per comprendere questa scena bisogna fare un passo indietro e cercare di analizzare l'antefatto.
L'uomo creato da Dio, a sua immagine, nella duplicità del suo essere maschile e femminile, è l'abitante per eccellenza del giardino-creazione. Un luogo e un ecosistema, per usare un linguaggio contemporaneo, perfettamente in armonia, dove ogni realtà creata ha il suo posto, la sua ragion d'essere e la sua propria relazione con la fonte della vita, con l'origine del tutto: Dio stesso.
In questo giardino abitato da piante, animali e, infine, dall'essere umano, ci sono due alberi speciali, l'uno indicato come l'«albero della vita» e l'altro come l'«albero della conoscenza del bene e del male». Del primo albero non si dice nulla, ad eccezione del suo stare «in mezzo al giardino», mentre, riguardo l'albero della conoscenza del bene e del male l'essere umano riceve questo divieto:
«dell'albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché il giorno in cui ne mangerai, certamente dovrai morire».
C'è dunque una indicazione di limite, un divieto che Dio pone di fronte all'essere umano e che è rappresentato da quest'albero. Ma cosa significa questo e, soprattutto, in cosa consiste questo limite? Per formulare una possibile risposta, bisogna cercare di capire, innanzitutto, che cosa significa questa espressione «conoscenza del bene e del male». Varie e diversificate sono le interpretazioni che nella storia del pensiero e dell'esegesi sono state date a quest'espressione che forse non finirà mai di suscitare lo sforzo ermeneutico e la riflessione del lettore di ogni tempo. La prima e fondamentale osservazione, comunemente accettata, è che si tratti, dal punto di vista letterario, di un merismo, cioè di quella figura retorica che attraverso la menzione degli estremi indica la totalità tra essi racchiusa.[3] L'albero in questione, allora, rappresenta la conoscenza di tutto ciò che è ascrivibile non solo al bene, nelle sue varie gradazioni fino alla sua completezza assoluta, e al male, anch'esso inteso nella sua ampiezza, ma anche a tutto ciò che vi è in mezzo, che di per sé non appartiene né all'uno né all'altro estremo. In definitiva si tratta, della conoscenza di tutto ciò che è conoscibile, dell'esperienza di tutto ciò che è sperimentabile. Il divieto che Dio pone, allora, è in realtà un confine connaturale all'uomo: la sua potenzialità conoscitiva è limitata, così anche la sua possibilità dell'esperibile. Ma il limite, l'invalicabile è da sempre la massima tentazione dell'essere umano e qui è bene porre un inciso, forse scontato ma non sempre esplicitato: nel testo non si dice che l'essere umano non avesse una capacità cognitiva prima di attingere al frutto dell'albero proibito, anzi, è proprio la sua capacità di conoscenza che alimenta il desiderio di superarne il limite.[4] Questa tentazione viene poi esplicitata dalla figura dialogica del serpente che pone l'accento sul nocciolo del desiderio e sulla conseguenza del superamento del limite:
«Dio sa che il giorno in cui voi ne mangiaste si aprirebbero gli occhi e sareste come Dio, conoscendo il bene e il male».[5]
Come nel mito di Prometeo, l'impulso dell'esperibile, in questo caso da parte del lato femminile dell'umanità,[6] prevale e con esso il desiderio di libertà e liberazione da ogni confine che diventa, in quest'ottica, un tabù privo di senso e di consistenza.[7]
Il frutto di quest'albero, mangiato e condiviso, genera i suoi effetti:
«allora si aprirono gli occhi di tutti e due e conobbero di essere nudi; intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture».[8]
Non è possibile fare a meno di notare l'ironia del testo: il diventare come Dio si esplicita e manifesta nello scoprire di essere nudi! Ma in cosa consiste questa nudità e, soprattutto, in che cosa differisce la conoscenza dell'«essere nudi» rispetto a prima? Il punto è proprio la conoscenza, ovvero la percezione del limite come qualcosa di oggettivo, di staccato da sé e, soprattutto, di invalicabile. Questo limite si presenta come ciò che è altro da sé, che è diverso, estraneo o che è semplicemente «al di là». Nell'indicazione del divieto di mangiare dell'albero della conoscenza del bene e del male Dio aveva detto: «perché, nel giorno in cui tu ne mangerai, certamente dovrai morire». Al di là dei tentativi di intravvedere in questa affermazione una pre-esistente condizione di immortalità dell'essere umano prima della trasgressione, in realtà ciò che si modifica, anche qui, è l'oggettivazione del limite. La morte non è più parte integrante della propria creaturalità, come finitudine in un eco-sistema, in una creazione che di per sé si caratterizza come finita, limitata, racchiusa dal limitare delle siepi di questo giardino, ma viene percepita come un precipizio, come la soglia dell'abisso, il punto di non ritorno, il limite di fronte al quale la capacità cognitiva dell'essere umano si ferma, consapevole, però, questa volta, di non conoscere. È questo il cambiamento sostanziale: la consapevolezza del non conoscere, di una alterità ed estraneità che, percepita come tale, rimane al di là del sé. Da qui nasce la scoperta della nudità come fonte di paura: «ho avuto paura, perché sono nudo e mi sono nascosto».[9]
Il sapere di non sapere, il conoscere di non conoscere genera l'insicurezza; l'altro da sé, percepito nella sua diversità viene a costituire una minaccia, e la paura emerge come sentimento di difesa e, nello stesso tempo, di fragilità, di vulnerabilità.
Di fronte a ciò che non si conosce e da cui, pertanto, ci si sente minacciati, la reazione è quella del nascondersi, del celarsi. E questo «velarsi» avviene sia nella dimensione verticale — il nascondersi da Dio — che nella dimensione orizzontale — il farsi cinture di foglie di fico.
La scoperta del limite, come esperienza del non conoscibile, genera la paura la cui radice ir-razionale è proprio data dall'incapacità di valutare la realtà così come si manifesta e che, invece, viene percepita come minaccia ingigantita. Così anche la realtà più banale come la nudità del proprio ed altrui corpo diventa motivo di timore, qualcosa di indifeso, di vulnerabile, che genera paura e che deve essere quindi nascosto.
Nella Bibbia vi è un piccolo libro intitolato “Giona”. Si tratta di un breve racconto, solo quattro capitoli di pochi versetti ciascuno, in prosa e poesia, che narra la vicenda di un certo «Giona, figlio di Amittài»[10] cui il Signore destina il compito di andare a predicare la conversione a Ninive. Fin qui nulla di strano, se non si considera cosa rappresenta Ninive nella memoria storica di Israele. Questa città era la capitale degli Assiri, popolazione la cui ascesa al potere provocò un nuovo assetto politico in tutta la regione medio orientale, compresa la terra di Canaan. In seguito all'invasione degli Assiri, intorno al 722 a.C., il Regno del Nord (o Regno di Israele) venne occupato, la capitale, Samaria, distrutta e la maggioranza della popolazione deportata in altre regioni della Mesopotamia. Ora, sebbene tali vicende storiche sembrino essere solo un lontano ricordo rispetto alla datazione di questo racconto,[11] nella memoria storica collettiva Ninive permane come emblema della città nemica per eccellenza; ecco come il profeta Naum la descrive: «città sanguinaria, piena di menzogne, colma di rapine, che non cessa di depredare».[12]
Questa breve premessa storica aiuta a comprendere che, nella finzione letteraria di questo racconto, ricevere il mandato di andare a predicare a Ninive è come essere destinati non solo ad un fallimento totale, ma soprattutto a porre seriamente a rischio la propria vita: come si può pensare di predicare la salvezza ai propri carnefici?
È comprensibile, quindi, che la reazione immediata di questo Giona sia quella di fuggire il più lontano possibile da Ninive:
«Giona invece si mise in cammino per fuggire a Tarsis, lontano dal Signore. Scese a Giaffa, dove trovò una nave diretta a Tarsis. Pagato il prezzo del trasporto, s’imbarcò con loro per Tarsis, lontano dal Signore»
e, si potrebbe aggiungere, da Ninive, dato che Tarsis si trovava esattamente in direzione opposta alla città assira, e quindi verso l'occidente, probabilmente agli estremi confini del Mar Mediterraneo, nell'odierna Spagna.[13]
La paura che mette in fuga Giona dalla sua missione non cambia, però, l'ostinazione di Dio a perseverare nel suo progetto che il prescelto dovrà realizzare. E così la nave in cui Giona si è imbarcato viene travolta da una forte tempesta che, questa volta, incute paura agli esperti marinai i quali cercano di capire quale sia la causa «sovrannaturale» di tale burrasca. L'unico a rimanere calmo, tranquillo è proprio Giona, che di fatto sta fuggendo da una paura ancor più grande: che cosa è in fondo una tempesta o un naufragio in confronto al finire nelle fauci di un leone come Ninive?
Il problema è che la burrasca non solo non si placa, ma anche i marinai incominciano a sospettare dell'assurdo comportamento del profeta, unico a starsene tranquillo in fondo alla stiva e, addirittura, a dormire. Tirano a sorte e individuano nel passeggero imbarcatosi a Giaffa la causa di tale sciagura: quest'uomo sta fuggendo dal suo destino. Così, ormai rassegnato, è Giona stesso a suggerire loro l'unica soluzione possibile:
«Prendetemi e gettatemi in mare e si calmerà il mare che ora è contro di voi, perché io so che questa grande tempesta vi ha colto per causa mia».[14]
Una volta gettato in mare, Giona ha superato la sua paura; inghiottito da un grosso pesce, accetta la propria missione e, una volta rigettato sulla spiaggia, si dirige verso Ninive.
La seconda parte del racconto illustra la predicazione di Giona ai niniviti che, al di là di ogni aspettativa, accolgono l'invito al pentimento e si convertono. Il tutto, dunque, sembrerebbe concludersi con un lieto fine, se non fosse per questo profeta che, anche nella nuova situazione, rimane perplesso. Il suo successo è ai suoi occhi una sconfitta che così esprime:
«Signore, non era forse questo che dicevo quand’ero nel mio paese? Per questo motivo mi affrettai a fuggire a Tarsis; perché so che tu sei un Dio misericordioso e pietoso, lento all’ira, di grande amore e che ti ravvedi riguardo al male minacciato. Or dunque, Signore, toglimi la vita, perché meglio è per me morire che vivere!»[15]
Al di là della conclusione del racconto e delle sue implicazioni teologiche riguardanti la predicazione del profeta e gli effetti salvifici sulla popolazione di Ninive, la scelta di presentare questo racconto è data proprio da questo itinerario che il personaggio compie partendo da un fuggire per paura ad un'accettazione del proprio fine, della propria missione che, però, rimane per lui vana, inutile.
Questa tensione ricorda un altro racconto, ben lontano dal precedente per nascita, ambiente, storia, e forse, anche intenti, ma in cui vi sono alcuni elementi della narrazione che possono essere osservati in parallelo. Si tratta del racconto “Il Colombre” di Dino Buzzati che appartiene all'omonima raccolta edita nel 1996.[16]
Anche in questo caso, il protagonista, Stefano, fugge per paura di andare incontro al suo destino. La storia inizia con una piacevole gita su di un veliero, come regalo di compleanno di un padre «capitano di mare» al suo figliolo dodicenne. Ma quella che doveva essere una giornata gioiosa ed istruttiva sull'arte della navigazione si conclude con una spaventosa visione: Stefano scorge «a distanza di due-trecento metri, in corrispondenza della scia della nave» una strana «cosa che spuntava a intermittenza in superficie». Chiamato il padre, gli chiede cosa sia «quella cosa scura che spunta ogni tanto dalla scia». A fatica e con l'aiuto di un cannocchiale il padre scopre di che cosa si tratti:
«Io adesso temo per te. Quella cosa che tu vedi spuntare dalle acque e che ci segue, non è una cosa. Quello è un colombre. È il pesce che i marinai sopra tutti temono, in ogni mare del mondo. È uno squalo tremendo e misterioso, più astuto dell'uomo. Per motivi che forse nessuno saprà mai, sceglie la sua vittima, e quando l'ha scelta la insegue per anni e anni, per una intera vita, finché è riuscito a divorarla. E lo strano è questo: che nessuno riesce a scorgerlo se non la vittima stessa e le persone del suo stesso sangue».
Così il destino di Stefano è segnato, l'unica possibilità che ha è di fuggire per tutta la sua vita dal mare, da quel mostro che lo attende e dalla fine che gli si prospetta: essere divorato dalle fauci di quel mostro. Dietro consiglio del padre, quindi Stefano inizia la sua fuga nell'entroterra: «Il padre lo mandò a studiare in una città dell'interno, lontana centinaia di chilometri». Trascorsi diversi anni, il legame creatosi tra quel ragazzo, ormai divenuto uomo, e il colombre non è venuto meno: questi lo aspetta fedelmente nel mare più vicino alla terra in cui Stefano si trova e, dal canto suo, anche lui non ha mai smesso di pensare a quel mostro che con tanta tenacia non desiste dal cercarlo.
«Stefano si era ormai fatto la sua vita, ciononostante il pensiero del colombre lo assillava come un funesto e insieme affascinante miraggio; e, passando i giorni, anziché svanire, sembrava farsi più insistente».
Alla morte del padre, Stefano decide di ritornare a navigare, o meglio, a fuggire per mare sempre inseguito dal suo colombre, che nessuno poteva vedere se non lui, anche perché, in caso contrario, i primi ad averne paura sarebbero stati gli altri marinai che di quel mostro avevano un grande timore: «Perché il colombre è una bestia che non perdona. E se si mettesse a seguire questa nave, vorrebbe dire che uno di noi è perduto». Solo dopo tanti anni, «prossimo a morire», Stefano decide di affrontare ciò che con tenacia lo aveva inseguito per tutta la vita. Salito su una piccola barca e allontanatosi dalla nave trova finalmente il coraggio di andare incontro al suo destino che però si rivela ben diverso da quanto aveva temuto. Il colombre, infatti, non lo aveva inseguito per divorarlo, inghiottendolo nelle sue fauci, ma per donargli una perla:
«Era una perla di grandezza spropositata. E lui riconobbe la famosa Perla del Mare che dà, a chi la possiede, fortuna, potenza, amore, e pace dell'animo».
«Ma era ormai troppo tardi», commenta l'autore. E il racconto termina con la scena finale del ritrovamento di uno scheletro ancora seduto su di una piccola barca che «fra le ossicine delle dita stringeva un piccolo sasso rotondo».
Per paura di «fare una brutta fine», paradossalmente si preferisce morire. Sia il profeta Giona che Stefano fuggono per paura del loro destino che reputano assurdo, ingiusto e mortale. Che senso ha andare a predicare la conversione ai propri nemici, a coloro che hanno sterminato il suo popolo e che sicuramente uccideranno anche Giona, un semplice e indifeso profeta? E che senso ha consegnarsi ad un mostro che, non si sa perché, ha scelto proprio lui, Stefano, un ragazzo che ha davanti a sé tutta la vita? Ma proprio questo fuggire da ciò che sembra ai loro occhi costituire la propria fine, e una fine che appare come un non senso, si rivelerà, invece, la vera fine, quella che lascia a mani vuote, il vacuum generato dall'aver messo la loro paura al di sopra del loro fine. Ambedue rimarranno a mani vuote, incapaci di assaporare quanto era stato loro destinato.
Una delle espressioni più ricorrenti nel testo biblico è «non temere», circa 41 volte nell'AT e 27 volte nel NT. Tale espressione, prevalentemente pronunciata da Dio o da un suo messaggero, introduce, nella maggioranza dei casi, una chiamata di vocazione, l'invito cioè alla realizzazione di un progetto di vita che coinvolga totalmente la persona che lo riceve. Ciò che è interessante è che tale espressione spesso precede o risponde al sentimento di paura che invade il destinatario del messaggio. Questo sentimento nasce dalla percezione di inadeguatezza nei confronti della missione proposta. Così, per esempio, nel caso del profeta Geremia, la sua prima risposta alla chiamata di Dio è dettata dalla paura che si esplicita in un'obiezione: «Ahimè, Signore Dio! Ecco, io non so parlare, perché sono giovane»[18]. Nello stesso modo reagisce Isaia:
«Ohimè! Io sono perduto, perché un uomo dalle labbra impure io sono e in mezzo a un popolo dalle labbra impure io abito»[19]
e tanti altri. La rivelazione immediata di Dio provoca sempre sgomento e timore nella persona umana, perché, l'uomo, nella misura in cui si sente chiamato dal Signore, avverte tutta la propria fragilità e inadeguatezza e, in vista della missione che gli viene affidata, misura la sproporzione enorme esistente tra ciò che Dio chiede e la realtà in cui l'uomo si trova, e questo lo fa tremare. Nel caso di Mosè, per esempio, la richiesta di Dio riguarda proprio quanto aveva già sperimentato come un fallimento. Reagire alla condizione di schiavitù in cui gli ebrei vivevano in terra d'Egitto era stato il suo primo gesto di solidarietà con il suo popolo che si era però concluso con una condanna a morte e la sua conseguente fuga in esilio, nel territorio di Madian. L'invito, dunque, a ritornare in Egitto per liberare il suo popolo non viene accolto con grande entusiasmo, anzi Mosè pone una serie di obiezioni, tutte razionalmente valide. La prima riguarda la sua stessa persona: «Chi sono io per andare dal faraone e far uscire gli Israeliti dall’Egitto?»;[20] la seconda riguarda l'accoglienza da parte dei destinatari: «Ecco, non mi crederanno, non daranno ascolto alla mia voce, ma diranno: “Non ti è apparso il Signore!”»;[21] e la terza l'inadeguatezza delle sue capacità:
«Perdona, Signore, io non sono un buon parlatore; non lo sono stato né ieri né ieri l’altro e neppure da quando tu hai cominciato a parlare al tuo servo, ma sono impacciato di bocca e di lingua».[22]
È interessante, in questo caso, constatare che non sempre la percezione dell'insicurezza di fronte ad una realtà che chiede una scelta, una risposta e un'adesione sia di per sé sinonimo di negatività o di paralisi. Si potrebbe dire, in questo senso, che è una paura positiva, benefica, anzi necessaria affinché il soggetto sia davvero capace di compiere il progetto affidatogli. In altre parole, la paura del domani, del futuro, della possibilità di farcela o meno in una determinata circostanza può essere anche considerata come l'elemento positivo in forza del quale affrontare proprio quella determinata strada che ci si prospetta davanti. Tutti questi personaggi, infatti, proprio in virtù del loro sentimento di inadeguatezza e di paura, sono stati capaci di realizzare pienamente il progetto o la missione che è stata loro affidata.
Un ulteriore esempio di come il «non avere paura» rappresenti l'invito a guardare la realtà e la potenzialità di questa, al di là dei confini conosciuti e sperimentati, proprio come unica via di rinnovamento di questa stessa realtà, questa volta è tratto dal Nuovo Testamento.
I personaggi scelti sono una coppia, una donna e un uomo che si trovano separatamente e contemporaneamente insieme a vivere una realtà del tutto inaspettata e al di là da ogni paradigma umano. I loro nomi sono Maria e Giuseppe. Prima di parlare di loro è bene spendere qualche parola sulle attese e aspettative che caratterizzavano il loro contesto storico-religioso. Nel giudaismo del I sec. l'attesa della realizzazione dell'evento messianico, della comparsa del messia liberatore di Israele, era ad altissimo livello e vi erano già stati dei «falsi» messia il cui tentativo, però, si era concluso tragicamente. Basti ricordare il discorso di Gamaliele al sinedrio riportato negli Atti:
«Tempo fa sorse Tèuda, infatti, che pretendeva di essere qualcuno, e a lui si aggregarono circa quattrocento uomini. Ma fu ucciso, e quelli che si erano lasciati persuadere da lui furono dissolti e finirono nel nulla. Dopo di lui sorse Giuda il Galileo, al tempo del censimento, e indusse gente a seguirlo, ma anche lui finì male, e quelli che si erano lasciati persuadere da lui si dispersero.[23]
La situazione sociale, l'oppressione politica, economica e militare romana, alimentavano il desiderio di riscatto e liberazione che l'avvento dell'era messianica avrebbe prodotto. In questa atmosfera di esasperata tensione e, nello stesso tempo, di attesa e di speranza, a due persone normali e prive di qualsiasi pretesa, viene chiesto di «non avere paura»[24] e di accogliere qualcosa di umanamente incomprensibile: la nascita di un bambino, senza che vi sia stato un atto generativo da parte di entrambi. E viene loro chiesto di credere, per giunta, che il nascituro sarebbe stato il messia di Israele. Tale richiesta comporta non solo un andare oltre alla ragionevole obiezione dell'impossibilità di un tale evento — «Come avverrà questo, poiché non conosco uomo?»[25] — ma anche un superare la reciproca diffidenza: la paura, per Giuseppe, che Maria lo stia ingannando, che si sia, cioè, inventata una davvero fantasiosa scusa per celare il suo cedimento prematrimoniale con un altro uomo; e, per Maria, la paura che Giuseppe possa ripudiarla pubblicamente, consegnandola alle conseguenze penali che in quel tempo prevedevano, in caso d'adulterio, la lapidazione.[26] Come credere una cosa del genere? Nessun caso simile è mai avvenuto nella storia, quali riferimenti avere per credere che non sia pura follia? E come pensare che davvero questo bambino possa essere il «salvatore»?[27] Il primo passo da compiere, allora, è quello di superare la paura l'uno dell'altro, e di volgere lo sguardo verso un qualcosa che vada oltre il paradigma della storia, non per evadere da questa, ma per aprirla a nuovi orizzonti, spalancarla ad una «novità» che, di per sé, è sempre portatrice di vita anche là dove tutto sembra impossibile. L'uomo non può eliminare nella sua esistenza il sentimento della paura, ma può trarne forza e visione per aprirsi a quel «nuovo» che è sempre al di là del muro, al di là delle pareti di quel carcere in cui il timore del «non conosciuto» e la disperazione del «già conosciuto» lo hanno rinchiuso. La sua nudità di fronte all'altro, il sentimento di fragilità e di paura che da questo deriva, può diventare l'unica e vera forza che ha per aprirsi alla verità dell'altro nella novità dell'amore.
Pubblicato il 07/06/2016
[1] Sap 17,12-13.
[2] L'opera di riferimento a tutt'oggi fondamentale come studio lessicografico e terminologico del sentimento della paura rimane quello di B. Costacurta, La vita minacciata: Il tema della paura nella Bibbia Ebraica, Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1988.
[3] Cfr. L. ALONSO SCHöKEL, Manuale di poetica ebraica, Brescia, Queriniana, 1989, pp. 105-106: «Il merismo è un caso speciale della sinonimia. Lo distinguiamo dalla espressione polare, che consideriamo più prossima alla antitesi o contrapposizione. […] Il merismo riduce una serie completa in due membri. Oppure divide in due metà una totalità. […] Ciò che è essenziale, è che i due membri rappresentino la totalità […] una totalità globale che si divide e si ricompone in due parti».
[4] Si ritrovano qui alcune delle caratteristiche che nella rilettura di Dante accompagnano il personaggio di Ulisse.
[5] Gen 3,5.
[6] Si noti che nella tradizione ebraica la sapienza è presentata come una donna.
[7] «Ricoer treats the tragic mythology of the Greeks and the Adamic myth of the Hebrews as belonging to a single mythological universe. The two myths may be compared to the two sides of a coin. Imagine a coin that depicts Adam and Eve, complete with tree and serpent, on one side, and Prometheus, chained to a rock, on the other. The Adamic myth, the obverse, is always secretly accompanied by the tragic myth on its reverse side. This concealed aspect has long been known to theologians who hint at it when using the expression Deus absconditus, the hidden God whose dealings are beyond human understanding. So in the end, the two myths supplement each other, with the Hebrew myth stressing the freedom of man to act, and the Greek myth highlighting the constraints placed by Zeus on human freedom. Although not conceptualized but merely implied, the notion of freedom plays a crucial role in the two mythologies.», in B. Lang, Three Philosophers in Paradise. Kant, Tillich and Ricoer Interpret and Respond to Genesis 3, «Scandinavian journal of the Old Testament», 28/2, 2014, 312.
[8] Gen 3,7.
[9] Gen 3,10.
[10] Gn 1,1.
[11] La maggior parte degli studiosi è concorde nel situare la datazione dell'opera in un'epoca post-esilica tra il VI e il III secolo a. C.
[12] Na 3,1.
[13] Cfr. D. John, Where was Tarshish?, in W. Provan, M. J. Boda et al., (a cura di), Let us go up to Zion: essays in honour of H.G.M. Williamson on the occasion of his sixty-fifth birthday, I, Leiden - Boston (MA), Brill, 2012, pp. 359-369. Un commercio marittimo fiorente tra le sponde medio orientali e Tarsis è ben attestato nei testi biblici. Prevalentemente il carico consisteva in ferro, stagno, piombo, ora, argento, avorio, ecc.; cfr. 1Re 10,22; 22,49; 2Cr 9,21; Ger 10,9; Ez 27,12.
[14] Gn 1,12.
[15] Gn 4,2-3.
[16] Per l'accostamento del libro e della figura di Giona con altre opere della letteratura italiana si veda: S. Longhi, C. Gibellini, Il Segno di Giona, in P. Gibellini (a cura di), La Bibbia nella letteratura italiana, III, Brescia, Morcelliana, 2011, pp. 287-310; dove, per altro, non compare nessuna correlazione con il racconto di Dino Buzzati qui preso in esame. Interessante è l'accostamento citato in F. Link, Paradeigmata: literarische Typologie des Alten Testaments, II, Berlin, Duncker & Humblot, 1989, pp. 930ss dove l'autore evidenzia i contatti tra il racconto biblico e il romanzo di Robert Frost, Masque of mercy pubblicato nel 1947. Altre referenze nella medesima opera si possono trovare riguardo alla più conosciuta relazione tra il Giona biblico e il romanzo di Herman Melville, Moby-Dick (1851). A questo proposito cfr. anche K. Schöpflin, Die Bibel in der Weltliteratur, Tübingen,Mohr Siebeck, 2011, pp. 217-224.
[17] «“Non temere” (’al tîrā) è una parola che attraversa tutta la Scrittura, dalla Genesi (15,1; 26,24; 46,3) al Vangelo (Mt 10,26.31; 14,27; 17,6; 28,5.10; Mc 5,36; Lc 1,13; 5,10; 12,32; Gv 12,15) all'Apocalisse (1,17)», A. Mello, «Terrore da ogni parte». Paura degli uomini e timore di Dio in Geremia, «Parola Spirito e Vita» 33 (1996), p. 71; per un'analisi dettagliata di questa espressione nell'AT cfr. S. Bretón, Vocación y misión: formulario profético, Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1987, pp. 142-152.
[18] Ger 1,6.
[19] Is 6,5.
[20] Es 3,11.
[21] Es 4,1.
[22] Es 4,10.
[23] At 5,36-37. Per maggiori informazioni su questi due personaggi cfr. D.L. Marguerat, Gli Atti degli Apostoli, Bologna, EDB, 2011, pp. 224-225; cfr. anche Giuseppe Flavio, Antichità giudaiche, XX, 97-99a e Guerra giudaica II, 56.
[24] Sia a Giuseppe, nel vangelo di Matteo (Mt 1,20) che a Maria, nel vangelo di Luca (Lc 1,30) l'angelo, messaggero di Dio, si rivolge con la stessa espressione: «non temere».
[25] Lc 1,34 e Mt 1,25.
[26] Cfr. Lev 20,10.
[26] Mt 1,21.