Intervista a Pietro Bianchi

L'intervista è stata condotta a partire dal seminario tenuto da Pietro Bianchi nel dipartimento di filosofia dell’Università di Bologna il 13 Dicembre 2024 dal titolo: “Lacan. Il fantasma e la politica”.

Segnalibri Filosofici - Proverei a partire con una domanda un po’ spiazzante, dal titolo del seminario: cos’è il fantasma per Lacan?

Pietro Bianchi - È una domanda complicata. Ho cercato di affrontarla soprattutto a partire dal problema dello sguardo e dall’esperienza cinematografica, per poi vedere come questa riflessione possa essere applicata anche al campo della politica.

Secondo Lacan, la costruzione di una concezione della visione mutuata dalle scienze empiriche – quella in cui esiste una separazione netta tra il soggetto che vede e l’oggetto visto – è in realtà un luogo di quasi totale rimozione del soggetto dell’inconscio. La condizione per cui si dia il modello classico del rapporto tra soggetto e oggetto, che in psicoanalisi viene chiamato immaginario, è che il soggetto dell’inconscio semplicemente non compaia. La questione diventa allora in che modo il fantasma ci permette, anche all’interno di una riflessione sulla percezione, di far emergere la singolarità del soggetto dell’inconscio. Se prendiamo il paradigma dell’apparato cinematografico – una persona che guarda il mondo attraverso una finestra, fingendo di esserne al di fuori – troviamo la fantasia di una completa e perfetta appropriazione del campo visivo, senza residui. L’idea è che l’esperienza della visione può dirsi consistente dal punto di vista dell’immaginario solo a condizione che la singolarità del soggetto dell’inconscio ne sia escluso.

Il cinema costruisce un dispositivo per cui il soggetto guarda il mondo senza farne parte: la conseguenza è che trovandosi all’esterno del mondo, ogni angolo dello spazio può essere appropriato. Da questo punto di vista, sarebbe interessante riflettere su come, storicamente, la formalizzazione del montaggio cinematografico abbia contribuito a produrre l’impressione che il nostro rapporto con lo spazio visivo sia un rapporto di totale appropriabilità.

L’idea che noi guardiamo il mondo dall’esterno e possiamo occuparlo interamente funziona fintantoché il soggetto dell’inconscio non interferisce con questa esperienza. Ma come avviene questa interferenza? Avviene innanzitutto gettando il soggetto dentro all’oggetto guardato, individuando un punto di intersezione tra due piani – quello dell’oggetto e quello del soggetto – che, dal punto di vista dell’immaginario, dovrebbero restare perfettamente separati.

Il paradigma delle scienze empiriche produce: un mondo consistente, ridotto a oggetto appropriabile dell’esperienza; e un soggetto altrettanto consistente, concepito come unità individuale. Il fantasma emerge precisamente nel momento in cui questa narrazione si incrina. Potremmo dire che si incrina nel punto di emersione del sintomo. Il fantasma è la modalità attraverso cui la rottura prodotta dal sintomo rende possibile l’emersione del soggetto dell’inconscio. Questo soggetto, infatti, non emerge se non nel punto stesso dell’emersione sintomatica.

Dal punto di vista cinematografico, diversi registi hanno lavorato proprio su questo scarto, gettando lo sguardo dentro al mondo e mettendo in crisi l’idea che si possa separare il soggetto dello sguardo dal mondo guardato eliminando il soggetto dell’inconscio dall’esperienza visiva.

Il modello del fantasma è allora il punto di connessione – e forse anche di indistinzione – tra il soggetto dello sguardo e l’oggetto guardato. Lacan chiama questo punto “sguardo”, intendendolo come un luogo dove il registro soggettivo e quello dell’oggetto appropriabile si confondono l’uno nell’altro, e dove si può più distinguere il guardare dall’essere guardati, l’attivo e il passivo.

Nel seminario di Bologna avevo fatto l’esempio di una scena di Mulholland Drive di David Lynch, in cui un paziente conduce il proprio analista in un ristorante di Hollywood Boulevard per raccontargli un sogno. Il sogno riguarda un loro incontro in quello stesso ristorante e si conclude con l’apparizione di un elemento perturbante – un’allucinazione – che coincide con la morte del soggetto.

Nel momento in cui racconta il sogno, quest’uomo si rende conto che non sta semplicemente raccontando un’esperienza, ma che egli è dentro questa stessa esperienza. Si parte da un soggetto che racconta come se si trovasse al di fuori dalla scena, da un individuo che narra la propria esperienza come se ne fosse esterno; ma progressivamente emerge il fatto che egli è in realtà l’oggetto guardato del sogno, e non il soggetto che lo racconta.

Lo sguardo, per Lacan – che potremmo definire come l’esperienza del fantasma nel campo scopico – è l’emersione di questo punto di indistinzione. È qui che avviene qualcosa dell’ordine dell’allucinazione. Anche nella clinica della psicosi, infatti, lo sguardo è il punto in cui il massimo della costruzione soggettiva e il massimo del suo ritorno come oggetto esterno si congiungono, facendo collassare la consistenza di base delle scienze empiriche e dell’immaginario.

SF - Allora, forse la mia domanda era impropria: chiedere che cos’è il fantasma sembra già presupporre che possa essere oggettificato. O mi sbaglio? In questo senso, il fantasma non sarebbe una cosa, ma piuttosto un punto di incontro che emerge nel momento in cui ci rendiamo conto di essere parte del mondo.

PB - Nel mio libro, L’inquietudine dell’immaginario. Etiche dello sguardo (Orthotes, 2026),  ho affrontato questa questione soprattutto dal punto di vista dello sguardo anche nella sua dimensione implicita, cioè come modello che sottintende molte delle modalità attraverso cui pensiamo la nostra esperienza soggettiva.

Se, ad esempio, diciamo che il fantasma mostra la nostra inclusione nel mondo secondo il modello di un prospettivismo generalizzato (per cui ogni punto di vista approssima una realtà che sfugge a ogni soggetto particolare, ma che esiste in una sua supposta oggettività al di fuori di ogni mediazione soggettiva) stiamo già postulando l’esistenza di una sorta di ur-sguardo che osserva il soggetto mentre entra nel mondo. In altre parole, siamo costretti a presupporre un punto esterno – escluso – a partire dal quale questa inclusione diventerebbe intellegibile.

Ma è proprio questo che il concetto lacaniano di sguardo – e dunque l’esperienza fantasmatica nel campo della visione – mette radicalmente in discussione: l’idea stessa che l’esperienza della visione possa darsi a partire da un punto determinato. Perché nel momento in cui diciamo “siamo dentro il mondo”, siamo immediatamente tentati di postulare un punto esterno dal quale possiamo guardarci mentre siamo dentro il mondo.

È qui che nasce una prima difficoltà: il paradigma della visione come appropriazione di un oggetto esterno all’esperienza visiva, mutuato dall’immaginario, è così profondamente radicato che provare a pensare la fantasmatizzazione dell’esperienza della visione produce inevitabilmente formulazioni controintuitive, che si muovono costantemente sul terreno del paradosso.

Se però vogliamo comprendere il problema del fantasma nella sua forma più semplice, direi che esso riguarda innanzitutto l’idea che esista un sintomo che rompe la consistenza immaginaria del mondo. Il fantasma coincide con l’emersione di un’esperienza sintomatica — e questo, in fondo, è il cuore stesso dell’esperienza psicoanalitica. L’ipotesi, cioè, che ci siano dei sintomi.

Il fantasma è la modalità attraverso cui si istituisce un’esperienza soggettiva a partire dall’emersione del sintomo, cioè dall’emersione del soggetto dell’inconscio. Per la psicoanalisi, infatti, il soggetto dell’inconscio non è un presupposto dato in anticipo, ma un’ipotesi prodotta come effetto di un’interrogazione analitica a partire da un’emersione sintomatica. In questo senso, il fantasma è l’esperienza di consistenza minima del soggetto dell’inconscio nel momento stesso in cui si costituisce a partire dal sintomo.

SF - Mi viene in mente Wittgenstein, quando parla del mostrare piuttosto che del dire. Tuttavia faccio fatica sulla nozione di sintomo. Potrebbe chiarirmi cosa si intende per emersione sintomatica?

PB - La questione può essere affrontata anche da un punto di vista storico. La psicoanalisi nasce come risposta a un’emersione sintomatica storicamente determinata: quella del discorso delle isteriche alla fine dell’Ottocento. È lì che si introduce una nuova modalità di interrogazione del sintomo medico. In un certo senso, la psicoanalisi è stata inventata dal sintomo isterico prima ancora che da Freud, che è stato semmai il primo a saperlo ascoltare.

Se vogliamo ridurre la questione all’essenziale, l’epistemologia della psicoanalisi consiste in una modalità di ascolto del sintomo radicalmente diversa da quella della medicina. La scienza medica cercava di ricondurre ogni sintomatologia a una causa fisiologica. Questo paradigma entra in crisi nel momento in cui emergono sintomi che hanno una manifestazione corporea o percettiva – paralisi, allucinazioni – ma che non presentano alcuna causa organica. Come spiegare, ad esempio, un’allucinazione in assenza di una lesione dell’apparato percettivo?

Freud ribalta completamente questo modello. Il sintomo non è più soltanto l’indice di una causa nascosta, ma diventa una modalità di narrazione soggettiva che rompe il discorso normale attraverso cui siamo abituati a pensare l’esperienza: il soggetto parla attraverso il corpo, attraverso il sintomo corporeo. Questo sovverte l’assetto epistemologico classico della medicina positivistica dell’Ottocento, in cui il medico guarda il corpo del paziente e, forte di un sapere che il paziente non possiede, legge in esso ciò che il paziente non sa di sé stesso: noi abbiamo dei sintomi e non sappiamo da dove vengano; il medico, invece, lo sa. Nella scienza medica positivistica il corpo, per essere studiato, deve avvicinarsi il più possibile alla morte, cioè alla condizione di oggetto empirico inanimato.

L’anestesia è un esempio chiaro: il corpo deve essere reso il più possibile inerte per poter essere osservato come oggetto. Il medico guarda: il corpo è guardato. Soggetto e oggetto: come nell’immaginario. Freud rovescia questo schema: il medico tace, si mette in ascolto, lascia che il discorso del paziente lo attraversi. Il sintomo diventa così l’occasione per l’emersione di una storia soggettiva. Da qui derivano conseguenze importanti. Il sintomo non è qualcosa che deve essere eliminato il più rapidamente possibile, non è una perturbazione da cancellare per tornare alla presunta omeostasi della salute. Al contrario, il sintomo è un’opportunità di ascolto del soggetto. I sintomi non vanno fatti tacere, ma fatti parlare. In questo senso, la psicoanalisi rappresenta innanzitutto una postura etica: invece di silenziare i sintomi con la pastiglia o con l’intervento medico immediato, sceglie di ascoltarli. Lavora attraverso i sintomi. Il sintomo è quindi un’emersione critica che, per la psicoanalisi, rappresenta un’occasione.

SF - Parlava di un’opportunità per far emergere qualcosa. Ma dove sta questo “qualcosa”? È qualcosa che esiste già da qualche parte? In fondo, il sintomo è un’occasione di conoscenza, di trasformazione, attraverso un processo che il paziente compie con l’aiuto dell’ascolto e dell’intervento dell’analista?

PB - È una domanda molto bella. Potremmo formularla così: di che cosa è espressione il sintomo?

Qui si intrecciano una questione storica e una questione filosofica. Parto da quella storica. Freud si muove all’interno di una scoperta di cui inizialmente non coglie fino in fondo la portata. Leggere Freud oggi significa leggere un medico che individua il punto di crisi della scienza positivistica ottocentesca, ma che nei primi anni tenta comunque di ricondurre questa crisi all’interno di quel paradigma. Cerca quindi di costruire un’eziologia diversa del sintomo, che però resta ancora a livello di una complessificazione dell’epistemologia medica, più che un suo vero rovesciamento.

In questa fase, il sintomo è inteso come espressione di qualcosa: una causa psichica, non organica, che la psicoanalisi dovrebbe ricostruire. È il paradigma dell’inconscio che troviamo, ad esempio, nel caso di Anna O.: un’esperienza traumatica viene rimossa e ritorna in forma rovesciata nel sintomo isterico. Il sintomo è quindi un ritorno del rimosso. L’“illusione” del primo Freud è che la psicoanalisi possa diventare uno strumento ulteriore della medicina, capace di svelare la causa psichica di ciò che il sintomo esprime nel corpo. L’inconscio resta, in questa fase, qualcosa di sostanziale, una dimensione di conoscenza ulteriore a disposizione del medico.

Molti ancora oggi parlano della psicoanalisi in questi termini: come conoscenza di una parte di sé che esiste di per sé, ma che non si conosce. Questo modello funziona fino a un certo punto. Poi Freud entra in crisi e si rende conto che la questione è più complessa: non tutti i sintomi rimandano a uno zio molestatore o a un padre violento; non c’è sempre un evento biografico che possa spiegare l’emersione sintomatica.

Ad esempio, il sogno – che è a tutti gli effetti un sintomo – non è semplicemente la distorsione di un testo traumatico rimosso. Non è il ritorno di qualcosa che esiste come contenuto traumatico nascosto nella biografia dell’individuo. È piuttosto la distorsione stessa, una distorsione di nulla: come dice Žižek, sta nella forma testuale più che nel contenuto da interpretare. Il sintomo non è l’emersione di qualcosa di rimosso, ma una rottura superficiale: un punto critico che non parla necessariamente della biografia del soggetto.

Un caso clinico paradigmatico è quello dell’uomo dei lupi. Freud si confronta con una costellazione estremamente complessa di sintomi, al confine tra nevrosi e psicosi, e tenta di ricostruirne la logica. Non si tratta di interpretare letterariamente il singolo sintomo, ma di ricostruire la trama della loro logica interna. Freud arriva a postulare una scena primaria – l’aver assistito, da bambino, a un rapporto sessuale tra i genitori – come origine non solo dei sintomi, ma della stessa consistenza soggettiva del paziente. Ma dopo un po’ si accorge che questa scena non esiste come oggetto empirico: esiste solo nelle sue conseguenze. Freud arriva addirittura a dubitare che l’evento sia mai avvenuto: forse si tratta di una costruzione retrospettiva prodotta dal lavoro analitico. È qui che emerge un passaggio decisivo: non esiste un’origine empirica del trauma soggettivo. L’emersione del soggetto è traumatica per struttura.

Le isteriche non sono semplicemente soggetti che hanno vissuto esperienze traumatiche, ma soggetti che rendono visibile una dimensione strutturale di ogni esperienza soggettiva. Che cosa sta fantasticando l’uomo dei lupi quando immagina di aver visto i genitori durante un atto sessuale? Sta fantasticando il proprio punto di origine. Sta tentando di immaginare di guardare il momento della propria nascita come soggetto. Questo è il fantasma nel senso più proprio: il punto impossibile in cui il soggetto prova a guardare l’emersione di sé stesso.

Il fantasma è il luogo dell’indistinzione tra soggetto e oggetto, dove lo sguardo guarda sé stesso, dove l’essere sguardo e l’essere oggetto coincidono. Il punto di emersione fantasmatica è il punto di emersione soggettiva. È il luogo del dire prima del detto: l’emersione del soggetto prima ancora che esista un soggetto della parola. È il trauma originario che rende possibile ogni esperienza soggettiva.

Il problema, allora, non è pensare il sintomo come espressione di qualcosa di nascosto o rimosso, ma interrogare il punto contingente dell’emersione dell’esperienza soggettiva che produce, a cascata, le emersioni sintomatiche.

SF - Quindi non possiamo più pensare a una salute in sé, che non preveda emersioni sintomatiche?

PB - Senza dubbio, nella psicoanalisi c’è una riflessione implicita che va al di là del paradigma della cura e della salute intesa come assenza di sintomi. Il sintomo non è una semplice disfunzione da trattare. In questo senso, la psicoanalisi nasce come pratica storicamente situata, legata a un momento in cui emerge nella cultura europea una nuova sensibilità nei confronti del sintomo: non più qualcosa da risolvere il più rapidamente possibile, ma qualcosa da interrogare. Qualcosa che custodisce una dimensione inedita del soggetto che ne mette in crisi la centralità razionalista e la trasparenza a sé.

Ma Freud si accorge anche abbastanza presto che la risoluzione di un sintomo produce altri sintomi. Che lo scavo e la rivelazione del materiale inconscio non svelano una sostanza nascosta, ma generano nuove configurazioni sintomatiche. In questo senso, la psicoanalisi non rientra nel paradigma della cura. Spesso la avviciniamo alla psicoterapia o alla psicologia clinica, ma in realtà ne è molto più distante di quello che sembra: la psicoanalisi ha finito per prendere congedo dall’idea che il sintomo sia una perturbazione di un equilibrio omeostatico da ristabilire.

La psicoanalisi non ha una teoria della normalità o della salute; ha piuttosto una teoria dell’emersione del sintomo. Ha una teoria della patologia, ma non della normalità. Da qui anche la sua vicinanza ad alcune riflessioni antipsichiatriche. Non c’è l’idea di una normalità da ricostituire, perché la normalità semplicemente non esiste. Come diceva Lacan: non c’è cura dall’essere umani. Non esiste un soggetto senza sintomi.

La domanda diventa allora: che cosa ne facciamo del sintomo? Questa è, se vogliamo, la questione etica della psicoanalisi. Perché il sintomo è senza dubbio un’esperienza di sofferenza – talvolta devastante, talvolta tragica, fino a condurre alla morte del soggetto – ma è anche un’opportunità di riarticolazione dell’esperienza soggettiva. In un certo senso, è l’esperienza soggettiva più autentica: il sintomo è il vero punto di emersione del soggetto. Il problema non è riportarlo a un equilibrio e a una normalità, ma imparare a farci qualcosa: saperci fare con il sintomo, più che curarlo.

Il fantasma, in questo senso, mette in crisi l’idea che l’esperienza della visione sia compiuta da un soggetto che preesiste all’esperienza stessa. Il problema è piuttosto pensare alle condizioni di emersione del soggetto. Il discorso sull’uomo dei lupi va proprio in questa direzione: si passa dall’idea di un soggetto già dato, più o meno fragile, che vive esperienze traumatiche, all’idea che sia l’esperienza traumatica originaria – la scena primaria – a far sì che le condizioni di emersione del soggetto dell’inconscio si diano.

Il soggetto, in questo senso, è l’espressione di un punto di frattura. Uso volutamente il termine “espressione”, anche pensando allo Spinoza letto da Deleuze. Ma qui parlo del soggetto dell’inconscio, che è già una nozione paradossale se pensiamo alla riduzione moderna del soggetto all’individuo. Il punto non è tanto che cosa sia il soggetto dell’inconscio, ma quali siano le condizioni per cui questa frattura possa durare nel tempo e continuare a produrre delle conseguenze. Il soggetto dell’inconscio non è altro che questa frattura e il suo continuo rinnovarsi.

Provo a dirlo in un altro modo, più vicino all’esperienza individuale. Per Lacan, noi nasciamo completamente inscritti nella parola dell’Altro: l’insieme delle determinazioni storico-culturali, in primo luogo linguistiche, che strutturano la nostra esperienza. È ciò che Foucault chiamerebbe il dispositivo di potere-sapere: una rete che assoggetta l’individuo il quale diventa una sorta di spugna di queste determinazioni. In questo senso, il soggetto è inizialmente assoggettamento e alienato nel campo dell’Altro. Per Foucault, tuttavia, il punto di emersione dell’esperienza soggettiva – la possibilità di rompere l’eterodeterminazione dei saperi e dei poteri – si trova all’interno delle contraddizioni di questa stessa rete, che non è mai completamente chiusa e lascia sempre spazio a una possibile rideterminazione.

L’inconscio freudiano sarebbe precisamente il punto critico di collassamento di queste maglie di sapere e potere. L’emersione del sintomo isterico mette i bastoni tra le ruote alle determinazioni del sapere-potere medico dell’Ottocento. Il soggetto dell’inconscio non preesiste a questo sintomo: è qualcosa che si costituisce soltanto a partire da questi luoghi critici, come effetto di una pratica di ascolto e di analisi. In questo senso Freud non scopre l’inconscio come qualcosa che esisteva già: lo inventa, nel senso che lo produce come effetto di una pratica clinica. Lacan parla di alienazione: dell’essere interamente determinati dall’Altro. Eppure, c’è un punto singolare di emersione – il soggetto dell’inconscio – che è anche un punto di imprevedibilità interna di queste determinazioni. Il soggetto è ciò che accade a partire dall’apertura di questa faglia.

Questa faglia può essere trattata in due modi. Il primo è la sua chiusura: la modalità narcisistico-individualista con cui pensiamo l’esperienza soggettiva come una sostanza consistente e trasparente, ripristinando il paradigma dell’individuo e della sua salute o della sua cura. Il secondo è la sua continua istanziazione attraverso le emersioni sintomatiche. In questo senso, la psicoanalisi è una pratica di fedeltà a queste emersioni sintomatiche. Come nel caso del big bang, i sintomi sono il cascame, le risultanti di un’apertura originaria che viene continuamente riaffermata nella sua attualità. La permanenza soggettiva non è nel registro dell’individuale o del sostanziale, ma in quello della ripetizione di questa faglia.

Il paradigma dominante della psicologia e della medicina contemporanee tende invece a richiudere questa faglia, a rimuoverla: a pensare l’individuo come una sostanza priva di sintomi. La psicoanalisi non risponde a questo nuovo paradigma medico-psicologico con una critica puramente discorsiva, ma con una pratica diversa: una pratica di fedeltà al sintomo. E la fedeltà al sintomo non ha nulla a che vedere con una partica dell’interpretazione in senso ermeneutico (questa è forse uno dei più grandi fraintendimenti della pratica analitica). Il sintomo, in fondo, non “dice” nulla. Se esiste una pratica discorsiva dell’interpretazione, è solo per via di una ragione strumentale: serve a mantenere aperta la faglia dell’emersione sintomatica. Il sintomo non esprime nulla che non sia sé stesso. In questo senso, la psicoanalisi è molto più materialista di quanto spesso si creda: il problema non è capire che cosa il sintomo significhi, ma sostenere il traua della sua radicale insignificanza.

SF - Che cosa condividono marxismo e psicoanalisi? Nel seminario lei parlava di una comunanza nel modo di pensare la governabilità: non sono più discipline che cercano di “governare” il sociale.

PB - Alla fine degli anni Sessanta, tra il Seminario XVI e il XVII, cioè tra il 1968 e il 1970, Lacan dice cose molto interessanti su Marx. A un certo punto arriva a sostenere che Marx è, in un certo senso, l’inventore stesso del sintomo, molto più dello stesso Freud. L’idea è questa: la crisi dei saperi e dei poteri di cui la psicoanalisi è testimonianza – e che, se vogliamo, definisce la modernità come crisi – si manifesta prima nel campo sociale, attraverso la scoperta marxiana. L’apertura “sintomatica” che la psicoanalisi produce a fine Ottocento, a partire dal sintomo isterico, in realtà è già avvenuta con Marx.

Se Marx è l’inventore del sintomo, di quale sintomo sarebbe l’inventore? Direi: del sintomo della modernità, cioè dell’impossibilità di concepire i rapporti sociali come un organismo coerente e pacificato.

Nel freudismo l’individuo non è padrone in casa propria: non esiste un individuo senza sintomi. Non esiste una biografia individuale capace di eclissare completamente l’apertura di quella faglia critico-sintomatica che emerge con l’invenzione del soggetto dell’inconscio. E qualcosa di analogo, su un altro piano, avviene con Marx: la scoperta della lotta di classe – e, soprattutto, la teorizzazione del modo di produzione capitalistico – introduce un punto di rottura che rende impossibile pensare la società come una totalità organica.

Per Marx il capitalismo è strutturalmente fondato su una contraddizione e su un antagonismo nella sfera della produzione, che però viene tradotto in una logica dell’equivalenza nella sfera della circolazione e nel mercato. Da un lato, quindi, il modo di produzione capitalistico “vive” dell’antagonismo e fa di questo antagonismo la fonte della sua vita (o, per così dire, del suo processo di valorizzazione); dall’altro lo trasforma e lo dissimula nella forma di un regime dello scambio regolato sul principio dell’equivalenza. Il capitalismo non solo nasconde questo antagonismo, ma lo valorizza. In questo senso è un modo di produzione profondamente moderno, anzi paradigmatico della modernità, perché vive della sua stessa crisi.

Qui si capisce anche in che senso la lotta di classe, per Marx, è un sintomo: è il sintomo della modernità, che il capitalismo tenta contemporaneamente di capitalizzare e di neutralizzare, facendolo rientrare nella grammatica della circolazione, dove tutto sembra equivalente e pare che nessun surplus venga generato. Ma la produzione resta governata da un’asimmetria fondamentale: la vendita della forza-lavoro sul mercato non può essere “ripagata” in modo equivalente per struttura. E questo non perché, come pensa Ricardo, il problema sia che non vengono dati abbastanza soldi ai lavoratori e che quindi basterebbe ristabilire un equilibrio attraverso una redistribuzione più equa dei surplus. Per Marx, invece, l’asimmetria è più radicale: appropriarsi del lavoro di qualcun altro significa appropriarsi della sua capacità di trasformare il mondo e del suo modo di stare al mondo. Se il lavoro è esperienza qualitativa di trasformazione del rale, lavorare sotto padrone significa vendere una parte della propria esperienza del mondo, e questo non è pienamente traducibile in un equivalente monetario. È una questione qualitativa, non solo quantitativa.

Se partiamo da qui, allora la modernità è, per definizione, in crisi – e, usando un lessico psicoanalitico, è sintomatica. Ecco il punto di congiunzione tra psicoanalisi e politica, o tra psicoanalisi e marxismo: non sono due saperi che descrivono l’individuo o la società, due teorie che rappresentano “che cosa succede”. Sono due pratiche che tengono aperta un’emersione critica.

Per questo psicoanalisi e marxismo sono pratiche continuamente abitate dalla preoccupazione di “non essere abbastanza pratiche”. Il problema non è spiegare dall’esterno, ma di stare dentro l’emersione sintomatica: nella società, la lotta di classe; nell’esperienza individuale, il soggetto dell’inconscio. È un’emersione che rompe sia l’individuo sia la società: sono due critiche, insieme, dell’individuo e della società. Stare dentro questa rottura significa essere fedeli all’apertura di questa faglia. In questo senso la psicoanalisi non può essere una psicologia, né un “sapere sull’uomo”: è una pratica di fedeltà all’apertura sintomatica, una pratica che cerca di mantenere aperta questa faglia. E allo stesso modo il marxismo non può che essere una pratica che mantiene aperta la faglia resa visibile dalla lotta di classe, impedendo che venga eclissata sia dalla logica dell’equivalenza nella circolazione, sia dall’idea di una distribuzione organica dei ruoli sociali che neutralizzino l’antagonismo.

Per questo dico che psicoanalisi e marxismo non sono due saperi: ma sono due pratiche. È un punto senz’altro molto althusseriano. Non sto inventando nulla.

SF - Al soggetto viene assegnata qualche responsabilità?

PB - Io non la formulerei in termini di responsabilità del soggetto. Qui siamo in un terreno in cui il soggetto non è tanto causa, quanto piuttosto conseguenza della propria apertura sintomatica. Certo, si potrebbe dire che la psicoanalisi è un dispositivo costruito in modo per essere fedeli ai propri sintomi. C’è una famosa frase di Lacan secondo cui l’unica colpa dell’individuo è quella di cedere sul proprio desiderio – cioè, in altri termini, di non essere fedele al proprio sintomo (sintomo e desiderio sono di fatto sinonimi in Lacan). In questo senso, esiste un’etica della psicoanalisi che è un’etica della fedeltà al sintomo, così come esiste un’etica del marxismo che è un’etica della fedeltà al sintomo della lotta di classe.

Detto questo, quando lo formuliamo in questi termini potrebbe sembrare che si stia dicendo chissà che cosa, ma in realtà i problemi cominciano proprio qui. Perché la questione vera è: quali sono le emersioni sintomatiche? Dove stanno i punti di rottura nell’esperienza individuale? E, sul piano sociale, dove sono i punti di emersione della lotta di classe? Non è un problema semplice, soprattutto perché nella storia del capitalismo contemporaneo la lotta di classe ha assunto forme sempre più complesse, spesso caratterizzate da occultamenti e travestimenti. In questo senso, la logica freudiana dello spostamento e della condensazione governa tanto l’esperienza sintomatica dei soggetti quanto la lotta di classe. Entrambe trovano mille modi per essere deviate, dissimulate, neutralizzate. La psicoanalisi ha nomi precisi per queste operazioni: il feticismo, il narcisismo, la rimozione. Ma qualcosa di molto simile avviene anche sul piano sociale.

Quando parlo di fedeltà, uso consapevolmente un termine caro ad Alain Badiou, che ha lavorato su questi temi anche se in una prospettiva un po’diversa. Il problema è come essere fedeli all’apertura dell’esperienza sintomatica – così come all’apertura della lotta di classe – sapendo che è proprio da questa fedeltà che il soggetto ricava la sua consistenza minima. Qui non stiamo parlando né della consistenza dell’individuo né di quella del soggetto sociale in senso sociologico. Parliamo di soggetti che si istituiscono in conseguenza di un punto di rottura strutturalmente negativo.

Per questo non formulerei la questione direttamente in termini di responsabilità – non perché il termine sia sbagliato, anzi, è più che legittimo – quanto perché vorrei evitare di farla ricadere sull’attributo dell’individuo. Il problema non è in che modo il soggetto debba decidere volontariamente di ascoltare i propri sintomi: il soggetto è la conseguenza di questa rottura. Nella stragrande maggioranza dei casi, il soggetto non vorrebbe ascoltare i sintomi: anzi, il nevrotico mette in atto ogni stratagemma per evitare di farlo. Ed è anche per questo che non esiste una psicoanalisi “individuale” nel senso ingenuo del termine: è l’analista che forza il soggetto ad andare contro la sua tendenza spontanea al non ascolto dei sintomi. Lo stesso vale sul piano sociale. Esistono innumerevoli dispositivi che ci spingono a non ascoltare il sintomo dell’antagonismo sociale. E questo è, a tutti gli effetti, un problema politico.

SF - Che implicazioni ha questa dimensione dell’ascolto dei sintomi per una possibile concezione dello Stato? Come si può immaginare un’organizzazione sociale che favorisca la fedeltà ai sintomi?

PB - È una bellissima domanda. Storicamente, lo Stato è una forza che tenta di chiudere e reprimere la sintomatologia della lotta di classe. Qui sarebbe molto interessante richiamare il lavoro di Toni Negri, che già nei suoi scritti degli anni Settanta chiarisce come il problema dello Stato coincida con il tentativo di tradurre l’antagonismo fondamentale della modernità – la lotta di classe – in una sua costituzionalizzazione. Si tratta di un dispositivo di rimozione e di disciplinamento di quest’antagonismo fondamentale.

Il problema della costituzionalizzazione della lotta di classe da parte dello Stato è duplice: da un lato rappresentare l’antagonismo, dall’altro metterlo a valore. Perché il punto centrale del marxismo è proprio questo: l’antagonismo sociale fondamentale è nello stesso la forza che mette in moto il motore capitalistico. È la contraddizione costitutiva della modernità, un tema che Negri sviluppa in modo molto chiaro ne Il potere costituente del 1992. Da un lato, quindi, si tratta di mantenere aperta questa faglia; dall’altro, inevitabilmente, di disciplinarla, di tentare di tradurla in una forma di potere costituito, cioè in una struttura istituzionale che la renda governabile. In questo processo l’antagonismo non viene necessariamente cancellato, ma viene nello stesso tempo disciplinato, organizzato e messo a valore.

La questione allora diventa: quali sono i punti di emersione in cui l’antagonismo sociale riesce a mettere in crisi i tentativi di costituzionalizzazione? Ne Il potere costituente la storia della modernità viene letta come la successione di tentativi di tenere a bada una sintomatologia antagonistica che rende il sociale strutturalmente aperto alla contestazione di ogni ordine costituito.

Rispondendo più direttamente alla sua domanda: può esistere uno Stato fedele all’antagonismo sociale fondamentale che attraversa la modernità? È un po’ come chiedersi se possa esistere un individuo definitivamente fedele alle proprie emersioni sintomatiche (e la questione centrale è proprio l’avverbio definitivamente, inteso come una volta per tutte). È una domanda molto bella, ma su questo punto sono piuttosto scettico. La lotta di classe non è istituzionalizzabile. Negri, negli ultimi anni, ha provato a pensare a questa possibilità attraverso la nozione di “istituzioni del comune”: istituzioni non orientate all’irreggimentazione dell’antagonismo, ma capaci di funzionare come punti di condensazione, al servizio della proliferazione e della continuità della lotta di classe. Possono esistere forme istituzionali che sostengano l’antagonismo fondamentale e la fedeltà al sintomo della lotta di classe? Senz’altro questo è accaduto in alcune contingenze storiche specifiche (dal punto di vista dello Stato, è quello che è accaduto durante alcuni governi socialisti di paesi latino-americani negli ultimi due-tre decenni), ma è un processo strutturalmente provvisorio che non può mai tradursi definitivamente in una struttura istituzionale irrigidita, né in un sapere stabilizzato. Non esiste uno Stato della lotta di classe. E quando si è tentato di costruirlo – penso all’esperienza sovietica – i risultati non sono stati dei migliori.

SF - Potremmo chiudere con il consiglio di un film che, se dovessimo guardare, richiamerebbe un po’ tutto quello di cui abbiamo parlato?

PB - Direi innanzitutto Mulholland Drive – anche perché David Lynch è appena scomparso, e mi sembra giusto ricordarlo. Ma aggiungerei anche Strade perdute e Inland Empire. Sono tre film che mettono a tema, in modo estremamente efficace, la questione del fantasma e dell’emersione sintomatica, con una raffinatezza formale che per me è essenziale. Li considererei, a tutti gli effetti, dei film “teorici” su questi problemi. Se invece dovessi consigliare un film che affronta queste stesse questioni nel presente – quindi anche in relazione ai dispositivi contemporanei di eclisse della dimensione sintomatica, come il narcisismo, il feticismo o certi meccanismi politici – allora penserei a Do Not Expect Too Much from the End of the World di Radu Jude. È un film rumeno uscito di recente, che secondo me lavora in modo molto acuto su questi temi. Lo trovo un film straordinario, e probabilmente uno dei più importanti degli ultimi anni.