Intervista a Martina Rosola

Segnalibri Filosofici - La prima domanda che vorrei porti riguarda la relazione fra il tuo lavoro accademico e la trasformazione sociale. Tu lavori su temi rilevanti come i generici o il linguaggio inclusivo, che hanno una dimensione altamente tecnica e analitica ma anche evidenti ricadute sociali e politiche. Come pensi il rapporto fra ricerca filosofico-linguistica e trasformazione sociale? C’è il rischio che l’analisi rimanga confinata all’accademia oppure la filosofia del linguaggio, secondo te, ha strumenti reali per incidere nelle pratiche quotidiane?

 

Martina Rosola - Sì, questa ricaduta politico-sociale è proprio il motivo per cui ho scelto questi temi: è stata alla base della mia scelta di ricerca. Il rischio che tu evidenzi lo vedo molto bene, ed è qualcosa che mi dispiace molto quando ho l’impressione che succeda. Quindi sì, penso che ci sia questo rischio.

Credo che le riflessioni che facciamo e, in generale, l’attenzione al linguaggio abbiano sicuramente gli strumenti per incidere sulla realtà: su questo non ho il minimo dubbio. Però la filosofia del linguaggio non “va in giro da sola”. Il rischio nasce quando la pratica accademica diventa autoreferenziale: quando organizziamo convegni tra di noi, parliamo tra di noi, facciamo tanti avanzamenti teorici, ma poi ci dimentichiamo di coinvolgere il resto della comunità in cui l’università è comunque inserita.

Soffro molto nei momenti in cui mi rendo conto che, a livello scientifico-accademico, stiamo facendo riflessioni importanti, mentre a livello di ricezione pubblica le discussioni sono su tutt’altro piano. Questo mi dispiace molto.

Penso quindi che la disciplina in sé abbia gli strumenti per incidere, ma che non sia sufficiente la sola riflessione teorica. In una certa misura, la riflessione produce già di per sé un cambiamento: banalmente, riflettendo su questi temi ho cambiato il mio modo di pensare e anche alcune pratiche - ad esempio, presentarmi con i pronomi. Quando poi queste pratiche entrano nelle mie interazioni quotidiane, o quando in una discussione emerge un punto di vista che è cambiato grazie a questi studi, inevitabilmente un piccolo cambiamento sociale si produce.

Non credo però che questo basti. È necessario fare anche lo sforzo intenzionale di portare ciò che facciamo fuori dalle mura dei nostri uffici.

Un’altra dimensione in cui l’impatto di queste riflessioni si vede moltissimo è la didattica. Integrare questi temi e queste prospettive nei corsi universitari ha un effetto immediato su chi li frequenta, quindi questo aspetto rimane fondamentale.

Sono però estremamente convinta della necessità di andare oltre l’università, perché non tutte le persone la frequentano. E questo vale sia sul piano sincronico, cioè nel presente, sia su quello diacronico: ci sono persone che hanno studiato tempo fa e che non vengono più raggiunte da certi dibattiti, e ci sono persone che non frequentano affatto l’università o che seguono percorsi di formazione molto diversi. Per questo credo che sia indispensabile fare uno sforzo consapevole per portare queste riflessioni fuori dagli uffici e dalle aule.

 

SF - Questa seconda domanda riguarda la connessione tra ideologia e linguaggio. Ferruccio Rossi-Landi, semiologo e filosofo del linguaggio, sosteneva - in testi come Semiotica e ideologia - che il linguaggio è uno spazio di riproduzione ideologica delle strutture economico-produttive, in una prospettiva molto marxiana e gramsciana. Nei tuoi studi, invece, mostri come i generici e le strutture linguistiche contribuiscano a riprodurre stereotipi e ingiustizie. Credi in una continuità tra discriminazioni economiche e linguistiche? E, se si, che tipo di connessione pensi esista tra queste due sfere dell’esperienza culturale?

 

MR -Trovo molto convincente l’analisi di Sally Haslanger, che discute anche in relazione ai generici, e che interpreta la relazione tra linguaggio e strutture sociali come una “looping structure”: un rapporto di influenza reciproca, in cui il linguaggio riflette discriminazioni preesistenti ma, nel farlo, grazie al suo potere performativo, le reitera, le fissa, le amplifica e le consolida.

Il linguaggio ha anche un impatto sul nostro livello cognitivo, influenzando ciò a cui prestiamo attenzione e attivando meccanismi simili a profezie autoavveranti. In questo senso, la relazione è bidirezionale: le strutture sociali influenzano il linguaggio, ma il linguaggio a sua volta agisce sulle strutture sociali.

Ci sono, ad esempio, numerosi studi empirici che mostrano come scrivere annunci di lavoro utilizzando solo la forma maschile dei titoli professionali attivi stereotipi di genere. Da un lato, ciò riduce la probabilità che candidate donne si sentano chiamate in causa e presentino domanda; dall’altro, influenza anche chi deve selezionare i curricula, rafforzando inconsciamente pregiudizi di genere.

Questo è un esempio molto chiaro di come il linguaggio finisca per influenzare direttamente la struttura economica e, quindi, la discriminazione economica. Il fatto che si tenda a usare il maschile per certe professioni deriva dal contesto sociale - in cui, ad esempio, “ingegnere” è tradizionalmente associato agli uomini - ma, allo stesso tempo, l’uso costante di quella forma linguistica perpetua e rafforza l’associazione tra la professione e il genere maschile.

 

SF - La prossima domanda riguarda il rapporto tra generici e ideologia sociale. Leggendo i tuoi lavori, ho ripreso Sally Haslanger, che tu stessa hai appena citato: lei mette in luce come i generici possano veicolare implicature perniciose e contribuire a naturalizzare l’oppressione, mentre Jennifer Saul invita a non sovrastimarne il potere essenzializzante. Tu hai sviluppato un’analisi molto raffinata delle implicature generiche, quindi ti chiedo: in che misura pensi che i generici siano strumenti specifici di ideologia - capitalista, patriarcale, coloniale, ecc. - oppure piuttosto sintomi di una più ampia tendenza all’essenzializzazione?

 

MR - Perché scegliere? Penso che siano entrambe le cose. Dipende dal punto di vista che adottiamo.

Il fatto che usiamo spesso i generici può essere, da un lato, il riflesso di una tendenza generale all’essenzializzazione. Dall’altro lato, però, l’uso dei generici contribuisce a rafforzare proprio quelle ideologie che citavi. Quindi i generici sono insieme effetto e causa: riflettono una tendenza a essenzializzare, ma al tempo stesso la alimentano e la consolidano.

Un elemento che sostiene questa ipotesi è il fatto che non proferiamo generici su qualunque categoria, ma su categorie specifiche - quelle già essenzializzate. Quando una categoria è già costruita in modo essenzializzato, tendiamo a usare un numero maggiore di generici per parlarne.

Ad esempio, dopo un attentato terroristico non cominciamo a proferire enunciati generici sulle persone con gli occhi azzurri o gli zigomi alti, del tipo “le persone con gli occhi azzurri fanno attentati” o “coloro che hanno gli zigomi alti fanno attentati”. Ma quando un atto analogo è compiuto da una persona che appartiene a una categoria già essenzializzata - una categoria di cui noi ci percepiamo parte e che è essenzializzata proprio in virtù delle ideologie che menzionavi - allora si, lì arriva il generico.

 

SF - Nel dibattito sul linguaggio inclusivo, autrici come Judith Butler hanno insistito sul potere performativo delle parole, mentre Jennifer Saul ha parlato di ingiustizie pragmatiche. Tu e Corrado Fumagalli, invece, avete scritto della “imperfect duty” dei rappresentanti politici di usare un linguaggio inclusivo. In che senso, secondo te, l’adozione di pratiche linguistiche inclusive è un atto di conflitto politico e non semplicemente una questione di “buone maniere”?

E, più in generale, pensi che anche l’idea stessa di “buone maniere linguistiche” possa essere un modo per offuscare la dimensione politica e conflittuale del linguaggio?

 

MR - È una domanda molto complessa. In una battuta direi che, se fosse solo una questione di buone maniere, non ne staremmo discutendo. Il fatto stesso che se ne discuta mostra che il conflitto esiste.

Ogni volta che queste strategie vengono adottate in modo sufficientemente evidente da essere notate, si genera quasi sempre una forma di resistenza. Diventano oggetto di dibattito, e questo non accade con le semplici pratiche di cortesia. Queste reazioni dimostrano non solo che c’è un conflitto a monte, ma che l’adozione di pratiche inclusive costituisce di per sé un atto di conflitto: nel momento in cui se ne parla e ci si scontra non solo sulle posizioni ideologiche sottese, ma anche sull’uso di una certa strategia o di un certo termine, il conflitto prende forma nel linguaggio stesso.

Nell’articolo sul dovere imperfetto abbiamo messo in luce come l’uso di determinate strategie linguistiche eque rispetto al genere possa funzionare anche come modo di segnalare la propria affiliazione a un gruppo invece che a un altro. Questo, ovviamente, presuppone l’esistenza di un conflitto tra diverse istanze.

Credo anche che uno dei motivi per cui abbia senso discutere di questi temi sia che, molto spesso, diventano lo strumento attraverso cui possiamo affrontare questioni più profonde che ci stanno a cuore. Pensiamo, per esempio, a quanto si discute oggi di identità di genere: spesso il dibattito nasce da discussioni apparentemente superficiali - se usare o meno lo schwa, o il caso dell’Università di Trento che adotta il femminile universale - ma presto si rivela essere un confronto su qualcosa di molto più profondo.

Queste discussioni, pur partendo da aspetti linguistici, ci permettono di mettere a tema questioni di sostanza: valori, rappresentazioni, appartenenze.

Il conflitto è quindi duplice: da un lato si manifesta nella diversità di posizioni e interessi in gioco; dall’altro, proprio attraverso di esso, ci consente di portare alla luce ciò che spesso resta implicito nel nostro modo di pensare e di parlare.

 

SF - Questa domanda è vicina a ciò di cui abbiamo appena parlato, ma più focalizzata sul tema dell’autodeterminazione. La pratica linguistica può essere una forma di autodeterminazione, ma allo stesso tempo il linguaggio non è mai interamente a disposizione dei parlanti: è un bene collettivo, con vincoli grammaticali e sociali che riflettono rapporti di potere. Come inquadri la tensione tra queste spinte di autodeterminazione e la resistenza delle strutture linguistiche e ideologiche ad accogliere o inglobare questo conflitto?

 

MR - Innanzitutto, mi sembra che nel momento in cui la lingua ci impone dei vincoli - per esempio, in italiano, uno dei vincoli principali è la necessità di esprimere il genere della persona a cui ci riferiamo - questo ci impedisce di avere un punto neutro o “zero”. Di fatto, ci obbliga sempre o ad autodeterminarci o a eterodeterminarci: non esiste una forma linguistica davvero inerte da questo punto di vista.

Questo, secondo me, esemplifica bene ciò che la tua domanda indaga. In inglese, per esempio, la situazione è diversa: l’inglese ha altri tipi di limiti, ma rispetto all’espressione del genere del referente non pone lo stesso vincolo. C’è un caso interessante: Sarah Caudwell ha scritto diversi romanzi evitando forme linguistiche che rivelino il genere del personaggio protagonista, proprio eliminando i pronomi personali. In italiano, invece, un’operazione del genere sarebbe impossibile da realizzare, a meno di non ricorrere a strategie che oggi si stanno ancora negoziando, come l’uso di segni grafici alternativi o nuove forme linguistiche.

Usando soltanto le risorse dell’italiano standard, con generi grammaticali marcati su quasi tutti i sostantivi, aggettivi e articoli, questa operazione non è fattibile. Quindi, la struttura della lingua stessa ci impone dei vincoli: sono la materializzazione di quell’aspetto comunitario e condiviso del linguaggio a cui facevi riferimento.

La scelta di come muoversi all’interno di questi limiti - o di come tentare di rinegoziarli - può portarci in direzioni diverse: verso l’autodeterminazione o verso l’eterodeterminazione, verso la messa in discussione dei confini o verso la loro conservazione.

 

 

SF - Vorrei parlare di ingiustizie epistemiche ed ermeneutiche, che sono centrali nel tuo lavoro.

Hai mostrato come lingue come l’italiano possano mettere in svantaggio le persone non binarie: questo svantaggio consiste, da un lato, nell’impossibilità di rendere la propria esperienza pienamente comprensibile agli altri e, dall’altro, nella difficoltà di definirla appieno per sé stess*.

In questo senso, il tuo lavoro sembra mostrare come le ideologie subordinanti saturino le nostre risorse interpretative - o, come le definisci tu, risorse concettuali - creando confini tra soggettività che possono facilmente diventare muri o prigioni.

Secondo te, in che misura questa determinazione linguistica influisce sulle modalità di esperienza dell’identità e sui posizionamenti sociali eccedenti? In altre parole, quale relazione vedi tra autodeterminazione linguistica, esperienza dell’identità e posizionamento sociale?

 

MR - Mi sembra che ci siano due momenti distinti in cui questa influenza si manifesta.

Da un lato, nel momento in cui il soggetto indaga la propria identità: se quell’identità non è disponibile a livello di significato sociale, diventa molto più difficile riconoscerla in sé, darle un nome, esplorarla.

Dall’altro lato, anche quando una persona ha già riconosciuto la propria identità, si trova comunque a dover comunicare con le altre persone usando un linguaggio che la costringe a muoversi dentro confini che non le corrispondono. È il caso, per esempio, di chi deve utilizzare un genere grammaticale che non coincide con quello in cui si riconosce, anche se la corrispondenza tra genere grammaticale e genere referenziale è la norma per i nomi di persona e per tutte le parole che con essi si accordano.

Questo mostra che la questione non riguarda solo la possibilità di negoziare i confini dell’autodeterminazione linguistica: anche quando non si vuole o non si può negoziarli, il sistema grammaticale ci rappresenta comunque in modo scorretto.

L’ingiustizia nasce proprio da qui: questo disallineamento non riguarda tutte le identità, ma solo alcune. Se sono una donna, posso parlare di me - e le altre persone possono parlare di me - senza creare disallineamenti; lo stesso vale per un uomo. Ma se sono una persona non binaria, il disallineamento emerge costantemente, ponendomi in una posizione di svantaggio che le persone appartenenti ai generi binari non sperimentano.

In questo senso, la lingua non solo riflette, ma istituisce la disuguaglianza: obbliga alcune persone a muoversi entro limiti che non le rappresentano, rendendo più difficile sia il riconoscimento di sé sia la comunicazione con le altre persone.

 

SF - Vorrei affrontare una questione che tocca il cuore della filosofia del linguaggio: il rapporto tra linguaggio, rappresentazione e realtà.

Abbiamo parlato di esperienza e di come gli elementi linguistici possano orientarla in una direzione piuttosto che in un’altra, influendo anche sulla percezione corporea.

Mi interessa approfondire proprio questo punto: qual è la relazione tra determinazione linguistica, linguaggio e realtà, ammesso che esista una realtà extralinguistica?

In filosofia del linguaggio resta aperta una domanda fondamentale: il linguaggio descrive una realtà che esiste indipendentemente da esso, oppure la costruisce?

E nel dibattito sul linguaggio inclusivo questa questione diventa ancora più rilevante, perché qui la tensione tra riflessione e performatività è evidente. Se il linguaggio non è solo uno specchio che riflette il mondo, ma anche un dispositivo che lo produce, allora modificare le pratiche linguistiche significa intervenire sull’organizzazione del “reale”.

Ti chiederei dunque: come leggi il rapporto tra realtà extralinguistica e realtà linguistica? E, di conseguenza, in che modo un cambiamento nella realtà linguistica può produrre trasformazioni sociali auspicabili?

 

MR - Sulla prima domanda, direi che posso rispondere su due livelli.

Da un punto di vista strettamente teorico, non è l’ambito specifico della mia ricerca. Quindi, dal punto di vista filosofico, non posso dare una risposta netta.

Sul piano invece, diciamo, di una intuizione pre-teorica, ripropongo la risposta che ho dato altrove: penso in termini di “looping structure”, riprendendo Haslanger. Credo che il linguaggio abbia un collegamento con la realtà extralinguistica - e che questa realtà esista - ma non prendo posizione su quale sia la forma precisa di questo collegamento, perché è un tema complesso, che non ho mai affrontato direttamente.

A me sembra, comunque, che le due dimensioni si influenzino a vicenda: il linguaggio riflette certe distinzioni che appartengono alla realtà extralinguistica, ma, una volta riflesse nel linguaggio, queste distinzioni tornano a influenzare la realtà stessa. Si tratta di un rapporto circolare.

Per quanto riguarda la seconda domanda, questa è una questione più vicina al mio campo di ricerca. Mi sembra che i cambiamenti si muovano su due piani.

Il primo riguarda l’effetto su chi ascolta o legge espressioni di linguaggio equo. Prendiamo l’esempio degli annunci di lavoro: se mi trovo di fronte a un annuncio in cui compare “ingegnera” o “ingegnere”, oppure una formula che non marca il genere, questo ha un effetto su di me come lettrice o lettore. Influisce nel senso che non attiva determinati bias, non rende salienti certe associazioni, non porta la mia attenzione su aspetti che non dovrebbero essere rilevanti.

Questo si collega, secondo me, al tema della relatività linguistica moderata: non la tesi forte di Whorf e Sapir, ma versioni più caute, come quella, ad esempio, di Boroditsky, che mostrano come la lingua influenzi ciò a cui prestiamo attenzione. Parlare una lingua che mi chiede di distinguere a livello grammaticale o lessicale determinate caratteristiche, mi porta a essere più consapevole di quelle caratteristiche; al contrario, se la lingua non mi chiede di farlo, tenderò a farci meno caso. Quindi non è un determinismo linguistico, ma un effetto di orientamento cognitivo.

Poi però c’è un secondo effetto, di cui secondo me si parla troppo poco, e che reputo ancora più importante: l’effetto su chi parla.

Nel momento in cui io mi sforzo di usare espressioni non escludenti - per esempio, quando sto scrivendo un annuncio di lavoro e cerco consapevolmente di non scrivere “ingegnere” al maschile, che sarebbe la forma più automatica - quello sforzo interrompe un automatismo.

Ed è proprio questo sforzo, questa rottura dell’automatismo, il punto cruciale: mi costringe a mettere in discussione i miei stessi stereotipi, nella mia testa.

Questo ha un effetto molto più profondo rispetto al semplice leggere un testo privo di espressioni escludenti. Perché anche se leggo un annuncio di lavoro non marcato al maschile, è possibile che il mio stereotipo - che un ingegnere è un uomo - si attivi comunque. Ma se sono io a scrivere, e devo fare attenzione a non usare il maschile, o a usarlo solo insieme ad altre forme, lì avviene un atto cognitivo consapevole: non posso evitare di riflettere sui miei automatismi e sui miei pregiudizi.

E quando io, tu, e molte altre persone iniziamo a fare questo tipo di lavoro di messa in discussione attiva dei nostri stereotipi, credo che l’impatto sia significativo. Ovviamente non significa che possiamo eliminarli del tutto - la psicologia ci insegna che non è possibile, e che in una certa misura gli stereotipi sono strumenti cognitivi utili - ma possiamo imparare a riconoscerli e a sviluppare strategie per disinnescarli nei momenti opportuni.

L’abitudine a notare le espressioni stereotipate, o l’uso del maschile generico, e a cercare alternative, ci allena a riconoscere i nostri stessi stereotipi nel momento in cui emergono e a capire come disinnescarli.

Questo, per me, è l’elemento cruciale. Poi, c’è anche un effetto collaterale, diciamo non politico ma comunque interessante: per poter usare consapevolmente forme inclusive bisogna anche conoscere meglio la lingua.

Quindi, a un livello più tecnico, questa pratica porta chi la adotta a una maggiore autoconsapevolezza linguistica, a studiare la grammatica, a riflettere sulle proprie scelte. Non è un aspetto di rilevanza politica, ma non è secondario: adottare pratiche linguistiche eque porta in generale più attenzione e consapevolezza verso il linguaggio.

Tuttavia, per me, l’elemento veramente politico e trasformativo resta l’autoconsapevolezza rispetto ai propri stereotipi e automatismi linguistici.

 

SF - Abbiamo parlato di linguaggio inclusivo, di un linguaggio fair capace di produrre riflessione e cambiamento.

In un certo senso, hai messo in luce che la relazione tra linguaggio e realtà non è unidirezionale: il linguaggio non si limita a rispecchiare il mondo, ma partecipa alla sua costruzione, restituendo e trasformando le immagini e le relazioni che lo compongono.

In questo senso, abbiamo compreso la portata trasformativa di certe pratiche linguistiche e la loro capacità di incidere sulla percezione, sull’esperienza e sulle dinamiche sociali.

Vorrei ora spostare l’attenzione su un piano affettivo: quanto c’entrano questi linguaggi con l’empatia? Cioè, come definiresti il rapporto fra linguaggio inclusivo ed empatia, e in che misura pensi che l’una possa motivare o influenzare l’altra?

 

MR - Non è un tema di cui mi sia mai occupata direttamente, ma mi sembra che l’empatia possa essere rilevante nel momento in cui funge da motivazione.

Quando empatizzo con una persona che si trova in una posizione di svantaggio nell’esprimere la propria identità di genere, o che non viene rappresentata adeguatamente dal sistema di genere grammaticale, l’empatia può essere ciò che mi spinge a fare quella “fatica” di cui parlavamo prima - quella che considero l’elemento più importante e utile dell’adozione di strategie di linguaggio equo.

Quindi, per me, l’empatia ha un ruolo soprattutto come motivazione: può spingere a impegnarsi nell’uso consapevole del linguaggio equo.

Potrebbero esserci collegamenti più profondi e complessi tra empatia e linguaggio che non ho mai approfondito.

L’unico aspetto a cui ho pensato è proprio questo: posso empatizzare con la persona che viene, in un certo senso, esclusa o fraintesa dal sistema di genere grammaticale. Questo vale anche per i casi in cui una persona non viene esclusa del tutto, ma viene comunque rappresentata in modo scorretto nel linguaggio. Penso al caso delle donne, per le quali ci sono forme linguistiche adatte, che però non sempre vengono usate: mentre per le persone non binarie una forma appropriata non esiste proprio, per le donne esiste (il femminile), ma non sempre viene usata. Per esempio, a volte si sente usare  “ingegnere” al maschile anche per riferirsi a una donna e nonostante sia possibile usare la forma più appropriata “ingegnera”. In questi casi l’empatia può essere la motivazione che spinge a scegliere la forma più rispettosa.

 

SF - Mi piacerebbe che ci focalizzassimo maggiormente su un punto che attraversa tutta la nostra conversazione: il rapporto tra linguaggio, empatia e conflitto culturale.

Abbiamo discusso di negoziazione, di autoconsapevolezza rispetto agli stereotipi interiorizzati e di come questa consapevolezza implichi sempre una dimensione di tensione, di attrito, persino di scontro con le forme linguistiche e culturali che ereditiamo.

Questo processo di messa in discussione - il riconoscimento degli automatismi, il loro disinnesco e la costruzione di nuovi significati - avviene sempre all’interno di un conflitto, che è anche un conflitto affettivo.

I movimenti femministi, i gender studies, gli studi decoloniali sono nati, in fondo, da esplosioni di passioni collettive, da forme di rabbia e desiderio di trasformazione che chiedono empatia, cioè la capacità di riconoscere l’altro e di aprirsi alla sua esperienza.

Da queste fratture nell’ordine del senso - nella ripetizione di schemi e stereotipi - nascono nuovi linguaggi, nuove pratiche discorsive e nuovi modi di abitare il pensiero, che sono anche pratiche affettive, incarnate.

In questa prospettiva, ti chiedo: vedi nel linguaggio una dimensione, se non empatica, almeno conflittuale, capace di accompagnare e generare trasformazioni culturali?

E quali ti sembrano, infine, le strade più promettenti perché il linguaggio diventi davvero un terreno di emancipazione, e non di esclusione?

 

MR - Sì, credo che la connessione tra conflitto, linguaggio e trasformazione culturale sia molto forte.

Forse, più che individuare una singola “strada promettente” o una strategia linguistica preferibile rispetto a un’altra, è proprio il fatto che stiamo discutendo di questi temi a rappresentare un segno di cambiamento. Il solo fatto di negoziare i significati, di confrontarci su come usare le parole e su che cosa esse implicano, è già di per sé un passo importante.

Questa negoziazione ci costringe a riflettere sui nostri stereotipi, a interrogare le posizioni in contrasto, a rendere visibili i valori che entrano in gioco. È un esercizio di consapevolezza collettiva che fa emergere e tematizza ciò che spesso resta implicito.

In questo senso, il conflitto linguistico non è un ostacolo, ma un luogo produttivo: lo spazio stesso in cui la trasformazione culturale prende forma.

Il linguaggio, da questo punto di vista, è inevitabilmente attraversato da tensioni affettive e politiche. Le discussioni che oggi riguardano, ad esempio, l’uso dello schwa, del femminile universale o di altre forme non escludenti, non sono soltanto dispute grammaticali: sono il modo in cui la società elabora conflitti più profondi, che toccano identità, appartenenze e rapporti di potere.

E proprio questa discussione, anche quando è accesa o controversa, è ciò che ci permette di portare alla luce questioni sostanziali e di iniziare a trasformarle.

 

SF - Cosa pensi dell’uso dello schwa?

 

MR - Sono fermamente convinta della necessità di trovare una forma linguistica che permetta di parlare delle persone non binarie e, soprattutto, permetta alle persone non binarie di parlare di sé in modo corretto, senza essere distorte o fraintese dal linguaggio.

Questo, per me, è un punto fermo, un presupposto condiviso con chi propone lo schwa come soluzione: riconosco pienamente la necessità di un segno che renda possibile una rappresentazione linguistica rispettosa e accurata di tutte le identità di genere.

Ciò che invece mi lascia qualche dubbio riguarda il piano tecnico e sistemico.

Lo schwa, infatti, non appartiene al repertorio fonologico dell’italiano - non tanto a quello fonetico, perché il suono in sé non è impossibile da produrre, ma a quello fonologico, cioè al sistema dei suoni distintivi della lingua.

E questo, secondo me, rappresenta un ostacolo importante: introdurre un elemento esterno al sistema fonologico significa chiedere alla lingua un adattamento profondo, che non è mai immediato.

Per questo mi sembra che, rispetto ad altre proposte, lo schwa comporti un livello di difficoltà ulteriore, sia sul piano dell’uso quotidiano sia su quello dell’apprendimento e dell’accessibilità.

A partire da questa osservazione, con un gruppo di ricercatori e ricercatrici stiamo conducendo degli esperimenti per valutare empiricamente diverse soluzioni.

Non ci limitiamo a testare lo schwa, ma analizziamo anche altre alternative: una è la “u”, già proposta in alcuni contesti, e un’altra linea di ricerca riguarda i dittonghi, che stiamo esplorando per capire se e in che misura possano essere percepiti come privi di genere, cioè se riescano a non evocare connotazioni maschili o femminili.

L’obiettivo è valutare quanto queste soluzioni risultino comprensibili, naturali e accettabili per chi parla e ascolta, e se possano funzionare meglio - o più facilmente - rispetto allo schwa o alla “u”.

È un lavoro ancora in corso: abbiamo completato un primo studio sperimentale e ne stiamo conducendo un secondo, per verificare se i dittonghi possano effettivamente offrire una risposta più efficace all’esigenza di trovare forme linguistiche che non distorcano la rappresentazione delle persone non binarie.

Non abbiamo ancora i risultati definitivi, ma stiamo cercando di capire in modo più preciso come le persone percepiscono queste innovazioni e quale potenziale abbiano sul lungo periodo.

In sintesi, condivido pienamente la necessità che ha portato alla proposta dello schwa, ma non sono sicura che sia la soluzione più praticabile o sostenibile nel tempo.

Ciò che però considero di grandissimo valore è il fatto che lo schwa sia riuscito a uscire dagli ambiti attivisti - dove da anni si sperimentavano segni come l’asterisco o la “u”, rimasti però confinati a cerchie ristrette - e sia invece entrato nel dibattito pubblico.

Oggi se ne parla sui giornali, nei libri, nelle università: lo schwa è diventato oggetto di riflessione anche al di fuori dei movimenti, e questo è un risultato enorme, perché ha aperto un confronto collettivo su questioni che prima restavano marginali.

Detto questo, non credo che sia necessariamente la strada più facile da percorrere.

Proprio per la questione del repertorio fonologico, forse lavorare con elementi che già appartengono alla lingua italiana potrebbe essere un percorso più agevole e naturale.

È questa, in fondo, la domanda di ricerca che stiamo provando a esplorare: capire come conciliare la necessità politica e simbolica di rappresentare tutte le identità con la struttura e la vitalità concreta della lingua.

Per ora, però, non ho una risposta definitiva: il lavoro è ancora aperto, e credo sia giusto che resti così, almeno finché non avremo raccolto dati e riflessioni sufficienti per capirlo fino in fondo.

 

SF - Per concludere l’intervista, vogliamo riflettere sulle potenzialità e criticità dell’uso del femminile universale?

 

MR - Il femminile universale è una proposta che trovo molto interessante, sia per ragioni tecniche e pratiche sia per motivazioni politiche.

Dal punto di vista tecnico, evita alcune delle criticità che spesso vengono sollevate - a volte legittimamente, altre in modo un po’ strumentale - contro strategie come l’asterisco o lo schwa.

Ad esempio, questioni di accessibilità o di fattibilità linguistica: lo schwa, come dicevo, non appartiene al sistema fonologico dell’italiano, e questo rappresenta un ostacolo reale.

Il femminile universale, invece, non pone questi problemi: non richiede modifiche alla grammatica o al sistema fonologico, né crea difficoltà di accessibilità. Da un punto di vista tecnico, è del tutto compatibile con la struttura della lingua italiana.

Dal punto di vista politico, poi, è una proposta estremamente interessante perché ha il valore di una provocazione.

Permette di rendere evidente a chi sostiene che “tanto è uguale, si può usare il maschile o il femminile, non cambia nulla”, che in realtà non è affatto così: nel momento in cui si usa il femminile, improvvisamente “non è più uguale”.

Ecco, mi sembra una provocazione utile proprio perché smaschera l’asimmetria di fondo.

Ciò che però mi lascia perplessa è che questa proposta non risolve il problema della rappresentazione delle persone non binarie.

Inoltre, credo che il femminile universale potrebbe risultare problematico per un uomo trans.

Quindi: da un lato risolve molte difficoltà tecniche e pratiche, ma dall’altro non affronta del tutto la questione di un’adeguata rappresentazione delle identità che non rientrano nel binarismo di genere.

Non è che non debbano esserci difficoltà - ogni cambiamento linguistico ne comporta - ma, per esempio, nel caso dello schwa emergono problemi concreti: cosa fare con gli aggettivi possessivi? Quale forma dovrebbero prendere?

Sono domande legittime, che però spesso vengono usate in modo strumentale per scartare del tutto la proposta.

Non credo che debbano portare necessariamente al suo rifiuto, ma indicano che restano nodi da sciogliere.

Per me le criticità più rilevanti restano quelle legate all’accessibilità: lo schwa può rendere difficile la lettura o la pronuncia per alcune persone, e questo è un argomento serio.

Il femminile universale, invece, non ha questi problemi: utilizza forme già esistenti, non richiede alcun aggiustamento del sistema linguistico, e le regole morfologiche dell’italiano ci permettono facilmente di produrre nuove forme femminili quando servono.

In sintesi, il femminile universale risolve una parte del problema e conserva l’elemento di sforzo consapevole, di impegno nel notare e disinnescare i bias linguistici.

Tuttavia, non risolve la questione della rappresentazione delle persone non binarie, che resta aperta.