Intervista a Federica Buongiorno

Fenomenologia e forme espressive: Tecnologia

Il 26 febbraio 2025 si è tenuto il seminario Tecnologia, terzo appuntamento del ciclo di incontri Fenomenologia e forme espressive, organizzato dal Centro di Ricerca «Almæsthetics». L’incontro, svoltosi in dialogo con la prof.ssa Gioia Laura Iannilli, si è configurato come una presentazione dell’ultima monografia di Federica Buongiorno: Iperindividualità. L’individuazione nel presente tecnologico, uscito per Meltemi ad aprile 2025. In particolare, si è trattato del terzo capitolo di questa nuova pubblicazione, dedicato al processo di individuazione in relazione alla tecnologia. Il titolo del suddetto lavoro è parlante, in quanto la categoria di iperindividualità riassume bene il percorso svolto nel libro. Pur essendo la tesi di fondo omogenea, il libro si compone di tre capitoli diversi: il primo è un capitolo fenomenologico, nel quale viene trattata la fenomenologia husserliana, anche secondo il paradigma di Merleau Ponty e di Bernard Stiegler, il secondo capitolo è a tema psicanalitico, in quanto tratta l’ambivalenza primaria tra Freud e Jung. Infine, il terzo capitolo entra nel merito della filosofia della tecnologia, e in questa sede i riferimenti principali si trovano specialmente in ambito francese, a partire da Simondon, accanto ad altri autori che si sono occupati di filosofia della tecnica. 

La categoria di iperindividualità è un debito nei confronti di Simondon, in particolare per quanto riguarda la natura processuale dell’individuo definita, nei suoi saggi sull’individuazione, come una “più che unità e più che identità”. “Più”, che per l’autrice diventa dunque “iper”, in quanto indica un elemento che non è riducibile a fissità, a un’identità conclusa. Infatti “iper-individualità”, in maniera forse un po’ controintuitiva, non indica un individuo che sia “massimamente” individuato ma, al contrario, un individuo che non è mai completamente individuato né completamente individuabile e che, quindi, non si può mai cogliere in una entità conclusa. Tale eccedenza motiva il processo di individuazione e ne continua lo svolgimento. Questa idea viene svolta nei tre capitoli di Iperindividualità, utilizzando tre figure: nel primo l’eccedenza intenzionale, nel secondo l’ambivalenza primaria e, nell’ultimo, la contaminazione tecnologica. Un tema di fondo per chiarire il ruolo di queste figure è l’idea di una certa economia del desiderio e della pulsione come auto-eccedente, che motiva questa spinta dell’iperindividuale, che si presenta nel primo capitolo come eccedenza intenzionale. In questo modo, nel secondo capitolo, si collega Husserl, per il quale l’intenzionalità pulsionale è una struttura fondamentale, con Freud, che definisce la pulsione come energia indifferenziata e spostabile, la quale caratterizza il narcisismo, ovvero la fase pre-oggettuale della pulsione (L’Io e l’Es, 1923).  Tutto ciò porta, nel terzo capitolo, alla figura della contaminazione tecnologica.

Quella della contaminazione tecnologica è una figura che viene assunta, da una serie di riferimenti, come la condizione tecno-estetica di esistenza dell’individualità nella contemporaneità tecnologica. Tra i vari, bisogna esplicitare due presupposti. Un primo riferimento è la teoria simondoniana, secondo cui il processo di individuazione ha un equivalente sul piano tecnico: anche gli oggetti tecnici, infatti, si individuano processualmente, nel passaggio da uno stato astratto a uno stato concreto, in cui una stessa funzione può essere svolta da diversi apparati organizzati sinergicamente. Simondon pone l’idea di un individuo tecnico concreto, sostanzialmente equivalente all’individuo psichico individuato; inoltre, l’individuazione non arriva mai alla chiusura, perché il suo termine sarebbe il termine della vita (si tratta, quindi, di un limite ideale).

Anche quello tecnico è un iperindividuo, nel senso che il suo essere coincide con il suo divenire, il quale non è mai concluso. E non è solo in questo senso auto-eccedente che c’è un plus, ma esso è presente anche nel rapporto che ogni iperindividuo intercorre con il suo esterno, nel senso che non è mai possibile isolare l’individuo dalla rete che lo lega ad altro e altri. Questo stesso intreccio presenta l’idea di iperindividuale, nel senso che lega l’individuazione tecnica (il processo di concretizzazione) e individuazione psichica in una implicazione reciproca forte, una sorta di circuito: da una parte, gli oggetti tecnici hanno un costante bisogno del supporto dell’individuazione vitale (dell’essere umano), che interviene nello svolgimento dei compiti di regolazione, anche dopo che ha demandato l’individuazione tecnica alla macchina; e il compito dell’individuo psichico umano viene a sua volta propagato dagli oggetti tecnici. Quello simondoniano è un modello, in altre parole, a partire da quale si tenta di ripensare il rapporto tra umano e tecnico in una prospettiva diversa da quella invalsa nell’ambito di una certa filosofia della tecnica del femminismo postumano, che riporta il rapporto tra umano e tecnico al paradigma del continuum tra natura e cultura.

La seconda colonna portante del terzo capitolo proviene infatti da una suggestione di Haraway nel Manifesto cyborg, che si pone la seguente domanda: “Cosa si può apprendere dalla contaminazione della tecnologia personale e politica nei mondi ad alta tecnologia?”. A questo punto si introduce la nozione di contaminazione, che è un termine che indica una esposizione ad altro e ad altri che altera la posizione di partenza. Per Buongiorno questo discorso si lega all’idea simondoniana di “più che unità e più che identità”. “Contaminazione” è dunque un termine particolarmente utile, anche in quanto evoca al contempo sia l’orizzonte del pericolo, sia quello della creatività. In questo modo la nozione di contaminazione si connette al tema della creatività e a quello dell’impurità, che è l’alterazione dell’unità e dell’identità, secondo le riflessioni dell’antropologa Mary Douglas. In Purezza e pericolo (1966), Douglas studia il fenomeno della contaminazione per comprendere se il pensiero magico-rituale delle culture arcaiche differisse dal metodo scientifico-tecnologico, chiedendosi se non si trattasse invece di due strategie diverse per rispondere allo stesso problema, ovvero proteggere la società dal rischio costituito da fattori esterni di disgregazione. In questo modo il capitolo III affronta anche i tabù, in un discorso che parte da Douglas e arriva a Foucault.

Tra i riferimenti principali del terzo capitolo di Iperindividualità, si trova l’idea di “diversità contaminata” formulata dall’antropologa Anna Tsing, per descrivere la realtà di vita nell’antropocene. La diversità contaminata in Tsing è una forma di adattamento collaborativo agli ecosistemi alterati dall’intervento umano, e coincide con la Lebenswelt delle diverse forme di vita che popolano il pianeta - essa è ovunque, nel bene e nel male è ciò che abbiamo, non c’è possibilità di tornare indietro a una qualche natura incontaminata. A questa idea Tsing arriva a partire da una domanda molto più ampia, quella che si trova nel sottotitolo a Il fungo alla fine del mondo: la possibilità di vivere nelle rovine del capitalismo (2015). Il suddetto libro ricostruisce etnograficamente le traiettorie globali del fungo selvatico matsutake, il quale cresce in foreste antropicamente alterate, come sottoprodotto di silvicoltura e disboscamento. A partire da questa etnografia, Tsing ricostruisce le traiettorie del commercio globale di questo fungo, nonché le conseguenze sociali ecologiche di una certa impostazione della produzione capitalistica. Tanto la crescita quanto il commercio del fungo, infatti, richiedono una collaborazione attraverso le differenze tra attori diversi. In questo campo la contaminazione è necessaria affinché il fungo si produca; quindi, essa produce un reciproco adattamento che porta al commercio. A partire da questo esempio, Tsing allarga il discorso e sostiene che anche l’evoluzione umana è una storia contaminata, fatta di incontri. Muovendo da questo esempio specifico, Tsing insiste sull’idea che gli individui viventi non sono mai entità perfettamente individuate, ma si sviluppano invece secondo rapporti di collaborazione nella contaminazione e nella diversità contaminata.

A partire da questo ragionamento, l’autrice si collega ad altri autori, tra i quali Stiegler. Se per Tsing questa è l’era della collaborazione e della contaminazione, per Stiegler questa è l’era in cui il calcolo prevale su ogni altro criterio di decisione. È interessante notare il fatto che Stiegler, nel primo volume di Società automatica (2015), utilizzi un vocabolario simondoniano: l’ultimo stadio della concretizzazione tecnica consisterebbe nella automazione logica, che renderebbe ogni criterio decisionale calcolabile e dunque anticipabile su base algoritmica. È come se lo stato attuale del capitalismo digitale realizzasse l’automazione effettiva completa, ovvero proprio quello che Simondon escludeva: la chiusura completa del processo di concretizzazione. In effetti, può essere anticipato e calcolato soltanto ciò che è già dato e conosciuto. Così anche i modelli algoritmici, in buona parte, restituiscono quello che noi abbiamo già fatto, in quanto funzionano sul tracciamento del nostro passato e del passato di ciò che è simile a noi. Allora la crescente personalizzazione dell’advertising online, ad esempio, si basa su una forma di deindividuazione. 

Le categorie menzionate riferiscono a un certo ripensamento della relazione soggetto e oggetto. Ma per capire come queste filosofie ripensano la relazione, è utile tornare al precedente fenomenologico, nel particolare alla nozione di intenzionalità, intesa anzitutto come polarità. Nell’interpretazione classica della intenzionalità soggetto e oggetto sono correlati, quindi non separati, ma certamente distinti, e sono anche discontinui, nel senso che sono indicati come identità di genere e di provenienza radicalmente diversi - soggetto e oggetto sono due identità diverse per natura. In realtà si può, anche sfruttando alcune altre indicazioni disseminate in Husserl, radicalizzare l’idea di intenzionalità in senso desostanzializzante, quindi in senso processuale. Questa suggestione si trova già in Husserl, per esempio in La filosofia come scienza rigorosa (1911), dove viene chiaramente detto che soggetto e oggetto non sono due “essenti in sé e per sé” che ad un certo punto entrerebbero in relazione tra loro. Malgrado poi Husserl produca altri problemi sul piano della teoria dell’intersoggettività, è comunque utile notare che tali oscillazioni ci sono anche nei suoi testi. Ad ogni modo, il modo migliore per ripensare questa relazione è il pragmatismo, e in particolare nella formulazione di James. La visione di Husserl viene coniugata a quella di William James che, nei suoi Saggi sull’empirismo radicale (1912), presenta l’idea di un’esperienza pura. Nella posizione monista di James, i termini della relazione, la loro distribuzione, non sono conosciuti in anticipo, ma dipendono invece dal tipo di relazioni che si stabiliranno tra le parti componenti nell’esperienza. Una cosa, dunque, non è soggetto o oggetto, ma nella relazione diventa processualmente soggetto e oggetto - essi non sono dati come tali prima della relazione in cui si articolano, e possono sempre disfarsi in quanto tali. L’oggetto, prima di diventare tale, non è oggetto – ed oltre a farsi tale può anche sempre disfarsi. Tale reversibilità è esclusa dall’intenzionalità nella sua concezione classica. In Idee II, Husserl dice che c’è una direzione precisa dell’intenzionalità che va dal soggetto all’oggetto, e dunque gli atti hanno necessariamente il loro terminus ad quo nel punto ecologico, da cui irradiano.

L’intenzione è quella di far lavorare insieme questa visione oscillante di Husserl e la nozione di divenire in James, di modo che queste due prospettive congiunte possano far avanzare l’indagine sull’idea di iper-individualità. Si tratta di azzardare un’interpretazione monista della teoria dell’intenzionalità, che però mantenga la polarità di soggetto e oggetto. Per monismo, in Husserl, si intende alludere all’idea che non c’è un oggetto assoluto, dato a prescindere dal suo stesso fenomenizzarsi. Questa, poi, dal punto di vista della fenomenologia genetica, diventa la tesi dell’originarietà del flusso di coscienza, che si articola secondo impressioni originarie che precedono la dicotomia di soggetto e oggetto. Comunque, in Husserl si parla ancora di polarità, poiché l’intenzionalità non ha la natura processuale che invece ha in James. Per Husserl, un contenuto di coscienza è irriducibile alla coscienza del contenuto - come afferma in molti luoghi, il rosso non è la percezione del rosso, la sedia non è la coscienza di una sedia, e così via. Soggetto e oggetto non sono separati, ma sono distinti. Ora, si potrebbe interpretare questa distinzione (e dunque l’intenzionalità di Husserl) alla luce del pensiero di James, arrivando così a dire che soggetto e oggetto sono in realtà distinguibili, più che distinti – sono nel processo di distinguersi. Questo, riportando l’osservazione entro il sistema dei riferimenti husserliani, significa dare maggiore peso alle indicazioni presenti ne La filosofia come scienza rigorosa, cioè che soggetto e oggetto non sono essenti in sé e per sé già dati che entrino in relazione tra loro ad un certo punto, in maniera più o meno spiegabile.

Anche parlare di contaminazione tecnologica, per Haraway, implica una idea di relazione in cui soggetto e oggetto sono distinti ma non separati, e in un certo senso implica un primato della relazione sui termini della relazione stessa. A questo proposito si può riprendere l’inizio di un testo che descrive in maniera provocatoria il tema della contaminazione tecnologica, ovvero Testo tossico (2008), di Paul B. Preciado: “Non mi interessano le mie emozioni in quanto mie, in quanto non appartengono a nessun altro che a me; non mi interessa l’aspetto individuale, ma il modo in cui sono attraversate da ciò che non è mio”. Dietro alle parole di Preciado c’è l’idea, che appartiene anche a Haraway, che la tecnologia ha reso i corpi tossici, attraversati da estraneità in modi più profondi da quelli proposti dalla lettura psicanalitica dell’inconscio. Si pensi in particolare a tre ambiti, ovvero la miniaturizzazione tecnologica, l’inquinamento elettronico costituito dallo smaltimento di dispositivi elettronici, e da ultimo le biotecnologie, che contribuiscono a confondere i confini tra organico e inorganico.  “A questo punto della storia, certamente tutti i corpi, umani e non, sono – in grado maggiore o minore – tossici”. Riprendendo l’idea di transcorporeità da Stacy Alaimo, di questa commistione di umano e non umano (riprendendo le parole di Preciado – quello che è mio e quello che non è mio), comporta una compromissione per cui la biologia, da un lato, non è più un regno di naturalità fisse, e dall’altro la cultura non è più lo spazio dell’assoluta variabilità, ma entrambi gli ambiti sono variabilmente statici o plastici a seconda della economia epistemologica che perseguono – di nuovo, allora, un altro piano di inseparabilità.

Come si è detto, a questo punto della storia tutti i corpi sono tossici, e si può vedere questo traffico di tossine alla luce dell’idea di contaminazione, di cui si parlava in merito al fungo matsutake, come rivelatore di percorsi e interconnessioni tra attori molto diversi tra loro, non soltanto umani, e riportando così l’idea di natura incontaminata primigenia a uno stato relativo, se non addirittura inattuale.

L’altro corno di questo ripensamento del rapporto tra soggetto e oggetto alla luce dell’idea di contaminazione è la questione del dualismo, ed è proprio riflettendo sull’idea di dualismo che viene introdotto il tema dell’AI, che è centrale nel terzo capitolo. Pochi immaginari sono stati così intrisi di dualismo come quello dell’AI ai suoi esordi: nel suo articolo The Imitation game (1949) Turing ha presentato il suo test atto a stabilire se e quando una macchina possa o no simulare il comportamento intelligente umano. Questo è presentato come un test sul piano linguistico, con l’esclusione delle variabili relative alla corporeità, perché sarebbero state troppo complesse da gestire in quel contesto. L’idea era che l’intelligenza umana simulata fosse una prestazione prettamente logica, di manipolazione simbolica, e che il corpo fosse di importanza residuale. Tale interpretazione è dualistica, perché in essa, così presentata, mente e corpo sono una dualità. Il rapporto che il test di Turing ha con la dimensione corporea è quantomeno ambiguo, ma compone la prima narrazione dell’intelligenza artificiale, dentro e fuori dalla filosofia. Infatti, anche l’immaginario e le estetiche cyberpunk hanno ereditato questa stessa impostazione dualistica iniziale. Si pensi ad esempio al romanzo di William Gibson e Bruce Sterling, The Difference Engine (1990), che parla della macchina differenziale, antesignana del computer. Nel romanzo, la realtà fisica viene compresa all’interno di una realtà informatica, chiamata cyberspazio, che sarebbe fatta di puti flussi di dati, disincarnata, liberata dai vincoli spazio-temporali della corporeità. Un altro esempio è Neuromante (1984) di Gibson, ove è interessante la scelta del vocabolario – il protagonista si libera dalla matrice, ma poi ricade nella materia, in una caduta con la maiuscola che rimanda a una dimensione quasi mitica di “Caduta” nella prigionia del corpo. Si vede che si tratta di un immaginario fortemente intriso di dualismo – non a caso, si è addirittura parlato di un “nuovo cartesianesimo digitale”. La ricerca sule realtà virtuali, a questa altezza, si fondava sull’idea che l’accesso a una realtà virtuale coincidesse con una forma di disincarnazione. 

L’autrice ha ripreso, rispetto a tutto questo, un’idea che si trova in Sadie Plant, la quale ha fatto un discorso di decostruzione della coincidenza tra logica informatica binaria e impianto metafisico. Lei si concentra sull’idea che il codice informatico e digitale assume in sé due regimi diversi: da un lato una logica binaria, dall’altro l’idea che 0 e 1 siano anche cifre piene di potenziale intensivo; successivamente, si concentra su una analisi anche storica, in particolare dello 0, il quale viene introdotto in Europa dal mondo arabo. Dentro una logica categorizzata come binaria, a ben vedere, quindi, si annidano possibilità alternative di interpretazione.

 In conclusione, il percorso che caratterizza il III capitolo di Iperindividualità è un ripensamento del problema della relazione tramite una certa interpretazione dell’intenzionalità, corretta in senso pragmatista; e qui, tramite l’introduzione del tema dell’intelligenza artificiale, giunge a una ricostruzione del problema del dualismo in accordo con gli studi più recenti su questo tema, volti alla costruzione la categoria descrittiva di contaminazione tecnologica. 

Per approfondire questi e ulteriori aspetti del rapporto della tecnologia con l’umano, è stata condotta un’intervista, curata da Francesco Brazioli e Gabriel Giannini, alla prof.ssa Buongiorno.

L'intervista

Segnalibri Filosofici - In epoche di grandi passi avanti nella ricerca scientifica e tecnologica è tipico che si diffonda anche una sorta di timore nei confronti del futuro. Nella situazione presente, però, come lei ha sottolineato, questi passi avanti ci pongono di fronte anche a una rilettura dei presupposti del pensiero etico, coinvolgendo nei rapporti di agency anche le tecnologie stesse. Vorremmo quindi chiederle come, secondo lei, possiamo pensare la nostra responsabilità nella gestione dei rapporti con le nuove tecnologie per evitare potenziali derive pericolose di determinate letture del presente (ci riferiamo al suo testo sul Digital Humanism) senza assumere una posizione antropocratica.

Federica Buongiorno - Il nostro rapporto con le tecnologie contemporanee ci ripropone, in una chiave più complessa ma non del tutto nuova, la questione del modo in cui ci confrontiamo, come agenti umani, alla cosiddetta alterità: in passato abbiamo categorizzato come “altra” la natura, sfruttata come una riserva a nostra disposizione, gli animali non umani, relegati a un ordine gerarchico inferiore, e persino interi gruppi di esseri umani sottoposti ad esempio ai processi di razzializzazione e di discriminazione di genere. È stato necessario un lungo e complesso lavoro culturale e scientifico per decostruire questi assunti e categorizzazioni: qualcosa di analogo accade, oggi, nel modo in cui comprendiamo le tecnologie e le macchine, e il nostro modo di rapportarci a esse. Già negli anni Cinquanta del secolo scorso il filosofo della tecnica francese Gilbert Simondon osservava che l’opposizione tra essere umano e macchina è “falsa e senza fondamento, risultando soltanto da ignoranza o risentimento”, e che la narrazione secondo cui le macchine sarebbero al nostro servizio ci illude “di trovare nella riduzione in schiavitù un mezzo sicuro per impedire ogni ribellione”. Le macchine e le tecnologie sono ormai una parte attiva nell’ecosistema complesso di interazioni, influenze e reciproca interdipendenza che connette umani e non-umani su scale e piani diversi: il paradigma strumentale non è più adatto a comprendere questo ruolo attivo giocato dalle tecnologie. Ciò non significa deresponsabilizzare l’umano e collocare aprioristicamente la nostra agency sullo stesso piano di quella non umana o artificiale: nessun fiume danneggiato dall’inquinamento, nessun drone guidato da una intelligenza artificiale, che commetta un errore fatale nell’individuazione dell’obiettivo, può presentarsi in un ipotetico processo ed essere giudicato. La responsabilità è un costrutto e un problema che continua a interpellarci, anche se dismettiamo le antiche velleità eccezionaliste.

SF - Il terzo capitolo del suo nuovo libro Iperindividualità. L’individuazione nel presente tecnologico presenta la nozione di contaminazione tecnologica per ripensare il rapporto tra essere umano e artefatto tecnologico in maniera non dualistica, superando la tradizionale divisione tra soggetto (umano) e oggetto (tecnologico). Questa distinzione deriva dall’attribuzione di un ruolo speciale alla mente umana, rispetto agli altri enti, mentre il paradigma dell’attività priva di pensiero è quello meccanicistico – non a caso gli altri animali, per Cartesio, vengono assimilati proprio a macchinari, ad automi. Inoltre, l’attribuzione ad automi di una forma di soggettività che ricalca quella dell’essere umano è un topos della letteratura fantascientifica, e in questo periodo storico, dati i grandi sviluppi dell’AI, che è anche diventata un elemento della vita quotidiana, l’idea di tecnologia “intelligente” sta acquisendo rilievo. Infatti, proprio nel suddetto terzo capitolo del suo testo, lei introduce la questione dell’intelligenza artificiale. Lo sviluppo di tecnologie di questo tipo, che si presentano in un’ottica che ammette l’attribuzione di una qualche forma di soggettività all’artefatto tecnologico, costituisce una motivazione particolare che rende più urgente un mutamento di paradigma del rapporto tra umano e tecnologico? Accanto alle altre tecnologie sviluppate nel corso dei secoli, l’intelligenza artificiale e l’informatica giocano un ruolo particolare nel processo di individuazione dell’essere umano?

 FB - La figura della contaminazione tecnologica, che è stata proposta da Donna Haraway nel suo Manifesto cyborg del 1985, è a mio avviso ancora interessante per caratterizzare la realtà nella quale siamo immersi oggi: Haraway non si riferisce soltanto al fatto che la miniaturizzazione ha consentito di integrare letteralmente nel nostro corpo tutta una serie di protesi e dispositivi, ma anche alla circostanza più generale per cui siamo esseri contaminati, ovvero alterati e attraversati, da ‘altro’ (per esempio, dalle cellule materne) sin da prima di nascere, mangiamo sempre più spesso cibi contaminati e viviamo talvolta in contesti polluted, che perpetuano se non radicalizzano l’alterazione della nostra (presunta) integrità organica. La contaminazione, quindi, non va intesa nel senso che ci sarebbero prima una purezza e una integrità e poi una loro corruzione: siamo nel pieno del processo di alterazione, e il termine “contaminazione” va assunto innanzi tutto in senso descrittivo. È una nozione molto vicina a quella di transcorporeità più recentemente elaborata da Stacy Alaimo o a quella di diversità contaminata proposta da Anna Tsing. In questo quadro, che potremmo definire di individuazione (auto)alterante, l’IA gioca senza dubbio un ruolo rilevante, se non altro per l’ubiquità che sta assumendo nell’interazione sempre più quotidiana e integrata con questo tipo di tecnologie. L’IA ci sta cambiando? In un certo senso, sì: basti pensare ai processi di deskilling attivati in alcuni casi o alle trasformazioni nella sfera dell’attenzione; in un altro senso, tuttavia, l’IA è pur sempre una tecnologia storicamente collocata e prodotta, vale a dire che risponde a un sistema sociale di bisogni, desideri e anche capacità umane che sono, almeno in parte, già dati. La tecnologia, compresa l’IA, non può influenzare i processi di soggettivazione e individuazione da sola, ma sempre in quanto è connessa a un sistema di organizzazione del lavoro, a un’economia dei desideri e dei rapporti sociali ai quali risponde in maniera complessa.

SF - La nozione cibernetica di informazione sembra trascurare il ruolo del suo supporto materiale, alimentando la divisione tra mente e corpo. Infatti, in parallelo allo sviluppo delle tecnologie informatiche, sembra sia riemersa una concezione “disincarnata” del pensiero. Nel corso del seminario del 26/02 (ma anche nel suo articolo del 2022, Can algorithms be embodied?), ha mostrato che a questo “nuovo cartesianismo digitale” si accompagna un intero immaginario, menzionando nel particolare la letteratura cyberpunk. Sembrerebbe che, in seguito a innovazioni tecnologiche che si sviluppano in seno a un’idea dualistica di mente e corpo, la letteratura e le arti seguano questa impostazione. Ma potrebbe anche darsi che lo sviluppo di immaginari fantascientifici retroagisca sull’effettiva ricerca scientifica. Dal suo punto di vista, qual è l’impatto che questo mutamento di paradigma scientifico ha avuto nella formulazione di un’estetica imperniata sul dualismo mente-corpo? E quale effetto ha avuto, invece, il proliferare di queste narrative dualistiche sugli sviluppi tecnologici?

FB - Il concetto di cyberspazio non è stata una invenzione filosofica, ma letteraria: fu introdotto da William Gibson nel suo famosissimo romanzo Neuromante, pubblicato nel 1984. Il cyberpunk come genere letterario, a sua volta, nasce da Bruce Bethke nel 1983, che conia il termine, poi reso popolare dall’attività editoriale di Gardner Dozois. È un genere sci-fi molto stratificato al suo interno, ma che – almeno ai suoi inizi e in particolare in Gibson – promuove un’estetica fortemente dualistica in cui il corpo è descritto come “prigione della carne”, come limitazione fisica alle potenzialità della mente liberata nella Matrice e risolta in puro flusso di dati. È vero che, stando a quanto da lui dichiarato nelle interviste, Gibson arrivò all’intuizione del cyberspazio osservando gli adolescenti americani giocare ai primi Arcade Games come il ‘pong’: tuttavia la sua immaginazione è andata ben oltre e ha raccontato una tecnologia che, di fatto, non c’era ancora. Quando la filosofia ha iniziato a interessarsi di spazi digitali – per esempio, quelli dei videogiochi – ha in parte ereditato l’impostazione dualistica cyberpunk: si è parlato per un certo tempo di smaterializzazione del corpo, di detachement dalla dimensione fisica, di virtualità come irrealtà e di contrapposizione tra sfera analogica e digitale (è ciò che Boler qualifica, appunto, come ‘nuovo cartesianesimo digitale’). Progressivamente ci si è resi conto che non solo, per dirla con Deleuze, il virtuale non è minimamente sinonimo di irrealtà, ma che tra sfera del virtuale digitale e sfera del non digitale (tra online e offline, direbbe Luciano Floridi) si sta strutturando una continuità, una compenetrazione sempre più capillare. Oggi, il paradigma dualista negli studi sul digitale e sul virtuale è stato decisamente superato: la questione resta più attuale e problematica rispetto all’IA, dove il tema dell’embodiment è ancora una questione aperta, che meriterebbe un discorso a parte.

SF - Abbiamo visto che lei ha affrontato l’argomento della musica elettronica e di alcune sue tecniche come strumenti per alterare il tempo e l’attenzione dell’ascoltatore. In quel contesto ha avuto molta cura nel delineare quanto ci sia di “macchina” e quanto di “umano” nella produzione ed esecuzione di un brano musicale, che si rivela un contesto di possibile collaborazione fra le due parti. Si può estendere il discorso alla produzione artistica in generale? E può essere il contesto della produzione artistica un punto di partenza per ripensare il nostro rapporto quotidiano con le tecnologie digitali?

FB - La musica elettronica contemporanea è un ottimo ambito nel quale osservare la complessità dell’interazione umano-macchina: normalmente, questo tipo di musica è prodotto ed eseguito con l’ausilio di un grande armamentario tecnologico e macchinico, dunque con un alto livello di mediazione tecnologica. Molti artisti attivi nell’ambito della computer music descrivono il loro rapporto con la tecnologia in termini di sinergia e di co-creazione o collaborazione, e non di imposizione di un’idea o intuizione musicale su una strumentazione altrimenti inerte: si possono leggere diverse interviste in cui, ad esempio, Caterina Barbieri (una della artiste più affermate nel panorama musicale sperimentale e attualmente direttrice della Biennale Musica di Venezia) parla della sua pratica artistica come una forma di tuning, di sintonizzazione con il campo sonoro prodotto dal sintetizzatore elettronico (ad esempio il Buchla), da lei descritto come un “organismo vivo”, che “pensa con la sua intelligenza” e con cui si può “realmente interagire”. Il sintetizzatore "fa cose", per così dire, ossia produce suoni, in modo relativamente autonomo dall’artista: se nel processo creativo si combina, oltre a ciò, l’elemento ulteriore dell’IA generativa, risulta un quadro davvero complesso di interazioni e di co-produzione. Penso che molta arte performativa che usa tecnologie digitali e di IA stia andando in una direzione simile, e si tratta senz’altro di esperienze che aiutano non solo a immaginare, ma anche a incarnare un rapporto più orizzontale con le tecnologie.

SF - Il suo lavoro si propone di sviluppare una nozione radicale di intenzionalità, non sostanziale, processuale. In questo senso, oggetto e soggetto non sono distinti, ma solo processualmente distinguibili. Che significato attribuisce a questa visione dal punto di vista dell’effettiva interazione quotidiana degli utenti con gli enti tecnologici? Trova che sia auspicabile che si diffonda tra le persone, fuori dagli spazi accademici, una nuova concezione di “oggetto” tecnologico, o forse questo non è poi così importante, a fronte di un cambiamento teoretico tanto radicale? Oltre che dal lato dell’utente, la questione delle possibili applicazioni della sua prospettiva si potrebbe porre anche dal lato della produzione di artefatti tecnologici. Un ripensamento in senso processuale del rapporto umano-macchina potrebbe forse informare anche la progettazione di nuove tecnologie, per esempio dal punto di vista del design d’interfaccia, nella consapevolezza della continuità tra soggetto umano e dispositivo? In tal caso, in quali modi trova che si potrebbe collegare questa riflessione con l’industria che produce e finanzia la ricerca sulle nuove tecnologie?

FB - Sono molte domande, e complesse, insieme! Non è possibile dare una risposta esauriente a tutti gli spunti che ponete, ma in linea generale direi questo: il concetto fenomenologico di intenzionalità mi aiuta a pensare che soggetto e oggetto sono distinguibili, ma non separabili. Dire che sono distinguibili (e non distinti!) ha un significato preciso: significa che non possiamo mai sapere, prima di studiare il tipo di relazione in atto tra i due, cosa si fa soggetto e cosa si fa oggetto, perché questo dipende – appunto – dalla relazione, ovvero dal tipo di processo, in corso tra i due (o più!) poli. Ad esempio: io, come soggetto agente umano, posso azionare a distanza una serie di tecnologie all’interno della mia casa e figurare, quindi, come il soggetto che attiva questa particolare relazione. A ben vedere, però, le tecnologie domotiche possono comunicare tra loro autonomamente e svolgere una serie di compiti: dunque, all’interno della medesima relazione, vi è una sotto-relazione in cui le tecnologie stesse si comportano reciprocamente tra loro come soggetti. Esistono, come si dice, tecnologie (e dunque relazioni) di ordini diversi. Nel frattempo, io sono inserita non solo in quella particolare relazione, ma in molte altre che avvengono nel medesimo tempo, con altri attori (umani e non), e che presenteranno a loro volta una complicazione e una distribuzione diversa dei poli (soggettivo-oggettivo) della relazione. Questo è il modo in cui riesco a pensare a una forma di agency distribuita. Più complesso è trasporre questo discorso dal lato dei produttori di nuove tecnologie, che proiettano il design in un’ottica di fruizione: la chiusura della fase progettuale avviene quando si ritiene che la tecnologia sia pronta all’uso dell’utente-tipo nel modo ottimale. Non è certamente l’unico fattore in gioco, ma l’utilizzo ha la sua rilevanza decisiva nell’ottica del design di prodotti tecnologici per il consumo: pensare in quest’ottica significa attribuire alla tecnologia lo status quintessenziale di oggetto prodotto (per un certo uso). Quella strumentale è solo una delle relazioni possibili entro cui può comparire l’oggetto tecnico, non assolutizzabile: trasferire questo tipo di preoccupazioni all’interno dei processi di design è un’operazione complessa, che tuttavia sta avendo una crescente attuazione.

SF - La nozione di “iper” viene descritta come un “più” non riducibile, si può forse interpretare questa idea di iper (in questo caso, di iperindividualità) come una riconfigurazione del prefisso – che solitamente assume un valore negativo, in un senso positivo?

FB - Nel libro parlo di iperindividualità con un’accezione positiva, che per me vuol dire pensare l’individualità (umana e non umana) non come perfettamente e completamente svolta, attuata, individuata, bensì come costantemente eccedente sé stessa e mai del tutto individuata o raccolta in un’identità e unità fisse, definitive. Per Simondon l’individualità coincide col processo stesso del suo divenire, del suo individuarsi: in questo senso, la definisce “più che unità e più che identità” – ‘più’, appunto, nel senso che l’identità e unità che provvisoriamente raggiunge rinviano sempre a potenzialità d’essere ulteriori e quindi a sviluppi ulteriori della sua unità/identità. Non si tratta, ovviamente, di negare che identità e unità si diano e siano possibili, quanto che abbiano un valore fisso e sostanziale, immune al mutamento. L’iperindividualità è un processo che ha una storia, uno sviluppo motivato – come direbbe Husserl – ma non predeterminato, insomma uno sfondo d’indeterminazione che condivide con il resto dell’essere pre-individuale del quale è un ritaglio. È questo sfondo d’indeterminazione che l’iperindividuo psichico-umano condivide con gli altri esseri fisici e artificiali, è qui che si colloca un elemento di comunanza e contaminazione: non veniamo dalla pura umanità, ma da una iperumanità già attraversata da elementi tecnici, culturali, socio-materiali. Per questo le tecnologie avranno sempre qualcosa da dirci su chi crediamo di essere e su cosa stiamo diventando.