Intervista a Eleonora Caramelli, Stefano Poggi e Benedetta Zaccarello

Fenomenologia e forme espressive: Parola

Il seminario Parola, secondo appuntamento del ciclo di incontri Fenomenologia e forme espressive, organizzato dal Centro di Ricerca «Almæsthetics» e tenutosi il 12 febbraio 2025, ha preso le mosse dal volume di Eleonora Caramelli, Poetiche del testo filosofico: Hegel, Merleau-Ponty e il linguaggio letterario, Carocci, Roma 2024. Il nucleo fondamentale del saggio, dichiarato esplicitamente fin dalla dedica «al debito che la filosofia contrae con la letteratura o forse, meglio, con la lettera» (Caramelli: 35), è la parola, con la quale la filosofia si confronta. La domanda fondamentale che il volume si pone è: come si scrive un libro di filosofia? A partire da tale questione il testo omaggia e ricorda – attraverso i casi studio di Hegel e Merleau-Ponty e le loro modalità di confronto con il linguaggio e, in particolare, con la poetica del testo filosofico – il compito critico e, forse, soprattutto autocritico della filosofia.

Il primo intervento è a opera di Benedetta Zaccarello, responsabile per il CNRS della nuova edizione dei Cahiers di Valéry, studiosa che si è occupata di vari aspetti del pensiero del Novecento – curando anche la trascrizione e l’edizione francese di testi di Merleau-Ponty –, che anzitutto avanza la proposta di una visione della filosofia come serie di geografie riconducibili a delle genealogie, ovvero a delle catene di autori che ne hanno influenzato altri. Sia per il poeta Paul Valéry che per il filosofo Maurice Merleau-Ponty la scrittura si configura come punto di giunzione tra la filosofia e la letteratura, in quanto entrambe queste discipline hanno in comune l’atto della scrittura, l’attività di un soggetto che scrive. Valéry, il quale si dichiara non-filosofo e tratta la filosofia come una questione di pura forma, propone una propria lettura del cogito cartesiano in chiave performativa. In questo senso consegna alla scrittura – sia per quanto riguarda la letteratura che la filosofia – un doppio aspetto: indicale e performativo. È qui che troviamo alcuni punti di incontro tra Merleau-Ponty e Valéry: entrambi ritengono che filosofia e letteratura siano pratiche, attività colte nel loro aspetto più paradossale, ovvero quello dell’individuo, visto nella sua singolarità e solitudine. Lo stesso Valéry era solito cimentarsi tutte le mattine, dalle cinque alle otto, nella scrittura dei suoi diari (Cahiers), nel tentativo di cogliere sé stesso nell’atto di scrivere. Anche per quanto riguarda Merleau-Ponty si percepisce un sentimento di solitudine, tanto che il filosofo opera una vera e propria frattura tra ciò che si concede di pubblicare e quello che viene invece ruminato nella chiusura della scrittura: sembra quasi che operi un’autocensura, in quanto è presente una sproporzione notevole tra ciò che è stato scritto e le opere pubblicate. 

Il sentimento di solitudine appare, dunque, radicale per lo scrittore. Al tempo stesso, però, questa singolarità si scontra con l’aspirazione del linguaggio a poter essere compreso. Ed è in questo contesto che emerge la figura del lettore, anch’esso colto nella sua solitudine, in quanto non sempre contemporaneo allo scrittore. Da qui si mostra, infatti, come la risignificazione a cui il testo letterario va incontro a ogni lettura si basi su un’incommensurabilità tra lettore e scrittore. Vi sono, dunque, due momenti: l’atto performativo della scrittura da parte dell’autore e l’atto della lettura, durante il quale il lettore riceve il testo e se ne appropria. Questo duplice momento risulta evidente nella lettura personale che Merleau-Ponty dà alle opere di Valéry. 

La parola, d’altronde, non può essere tale senza il silenzio, senza il dubbio e la lacuna che esso esprime. Valéry, infatti, entrerà, in una fase della sua vita (il riferimento è alla cosiddetta notte di Genova, 1892), in una profonda crisi, che lo porterà a smettere di scrivere, a chiudersi nel silenzio della propria solitudine. Nel periodo successivo agli orrori della Seconda Guerra Mondiale e, in particolare, alla Shoah, sia il linguaggio letterario sia quello filosofico entrano in crisi. È come se storicamente, a un certo punto, le forme di espressione letteraria siano state chiamate a comprendere l’opacità dell’espressione. È proprio su questa opacità che Merleau-Ponty si concentra negli appunti per il corso sulle Recherches sur l'usage littéraire du langage: Cours au Collège de France, notes, 1953, nei quali riconosce i limiti di Valéry per quanto riguarda gli aspetti dell’indagine psicologica. La centralità della figura del poeta francese permane sia nelle parti di testo in cui il filosofo fa riferimento a Stendhal, sia in un insieme di interventi radiofonici editi col titolo di Conversazioni. Merleau-Ponty legge in particolare Valéry e Stendhal a partire dal periodo di crisi determinante un profondo silenzio, durante il quale entrambi gli autori tentano di rinunciare alla parola letteraria, rinuncia pregna di un significato profondamente esistenziale. 

Da questa analisi del silenzio, Merleau-Ponty approfondirà il ruolo del linguaggio indiretto, al punto da renderlo uno dei punti cardine del proprio pensiero. A partire, dunque, dalle sue considerazioni sul silenzio di Valéry, il filosofo instaura un dibattito con Sartre, che culminerà con una vera e propria rottura nel 1953, anno nel quale Merleau-Ponty tiene il suo corso al Collège de France. Le motivazioni della rottura sono molteplici e per la maggior parte di natura politica – in particolare riguardo la guerra di Corea – e riguardanti il ruolo che il filosofo e, più in generale, la letteratura, dovrebbero ricoprire in questi momenti delicati dell’attualità. 

 Per Merleau-Ponty la parola scritta è il gesto performativo della scrittura e della letteratura, rispetto alle quali l’autore non ha nessun potere, che viene affidato in toto in mano al lettore. Questa modalità di intendere la scrittura è tipica della poetica valeriana: il poeta francese riteneva che ci fosse una vera e propria disgiunzione tra la parola dell’autore e quella del lettore. Valéry, nelle sue numerose riflessioni sul linguaggio, distingue l’orizzonte letterario della poesia da quello della prosa. Se, infatti, nel caso della prosa, il linguaggio è definito “passerella”, nella poesia, invece, esso non si esaurisce mai nella sua scrittura, sembra danzare, producendo di volta in volta significati nuovi. È in questo senso che il lettore riesce a dare una risignificazione al testo, ricoprendo un ruolo inaugurale. 

Nella battaglia con il linguaggio, il soggetto si confronta con l’accettazione della propria vulnerabilità. Quest’ultima è evidenziata da Merleau-Ponty come vulnerabilità della filosofia: lo stesso filosofo è un soggetto che zoppica. Gli stessi Valéry e Stendhal non sarebbero stati grandi autori se non si fossero mostrati nella loro fragilità attraverso il silenzio. È proprio per questo che il silenzio si configura come fondamentale e mostra la parzialità della parola, la quale perderebbe la sua significazione senza lo spazio bianco. Questa riconfigurazione della letteratura come insieme di parole e silenzi inscindibili tra loro risulta necessaria a Merleau-Ponty per riuscire a delineare il modo in cui si dovrebbe fare filosofia dopo la bomba atomica e i campi di concentramento. 

Il filosofo francese vede la letteratura come filosofia prima: è, infatti, quest’ultima a dover prendere spunto dalla letteratura per quanto riguarda l’uso sia della parola che del silenzio. Sono proprio queste prese in prestito dalla letteratura che consentiranno di scrivere una filosofia nuova, la quale non può prescindere da un’altra solitudine gemella a quella dell’autore: quella del lettore. 

Il secondo intervento del seminario, affidato a Stefano Poggi, già Professore ordinario di storia della filosofia presso l’Università di Firenze, prende le mosse analizzando la struttura del libro di Caramelli, nel quale, dopo un’introduzione sui rapporti tra filosofia e letteratura, vengono presi in esame due casi di studio: Hegel e Merleau-Ponty. 

L’introduzione tocca un problema concreto; la discussione filosofica contemporanea, per lo più d’impianto anglosassone, si è andata tecnicizzando, acquisendo via via dei temi specifici: filosofia e linguaggio, la logica, i rapporti tra la filosofia e le scienze. Il fenomeno non è nuovo: basta andare indietro alla prima scolastica, dove la filosofia ha un suo aspetto tecnico. È opportuno quindi chiedersi, soprattutto in una sede che si interroga sulla Parola in filosofia, come si esprima il discorso filosofico, e se la sua espressione possa essere esaurita solo in queste forme tecniche. L’ovvietà con cui si deve fare i conti è che l’espressione del pensiero filosofico è scritta, tema che emerge anche nella filosofia d’impianto anglosassone. Così si spiega la fioritura di un ambito come la filosofia della letteratura, a partire dalla quale si sviluppano due tipi di questioni. La prima concerne l’attenzione ai personaggi della letteratura, e la scrupolosità con cui vengono analizzati – di ciò si è ampiamente occupato Ricoeur in Tempo e racconto. Seconda considerazione è che vari temi filosofici – il tempo, i sentimenti, il bello, la poesia, per dirne alcuni – hanno trovato concretezza nell’espressione letteraria. Attraverso il fenomeno letterario, alcuni problemi filosofici sono visti da un punto di vista altro rispetto a quello della tecnicizzazione, capace di tener conto del momento dell’espressione cristallizzata nella scrittura – il che chiama in causa anche le arti figurative e la poesia, specialmente nei suoi sviluppi otto-novecenteschi. Nella prima parte del saggio Caramelli si occupa della Fenomenologia dello spirito, partendo anzitutto dalla Prefazione, in cui Hegel si interroga sulla specificità della proposizione filosofica, ovvero della proposizione speculativa, indagine attraverso la quale la filosofia può comprendere qualcosa su sé stessa. La Fenomenologia, hapax legomenon della produzione hegeliana, ricorre, nel corso della sua esposizione concettuale, a personaggi fondamentali della letteratura occidentale, in primo luogo Antigone, l’eroina sofoclea che si scontra con la legge scritta della città, seguendo la legge non scritta degli dei, la legge del singolo, della famiglia. Ci si potrebbe chiedere, suggerisce Caramelli, se in tale ricorso della filosofia alla letteratura non si possa leggere un grido d’aiuto della discorsività filosofica che, per non ricadere nella grigia falange del concetto – critica, del resto, più volte rivolta alla filosofia hegeliana – dev’essere soccorsa da figure letterarie. Altra questione è cosa succeda a tali figure una volta divenute parte della discorsività filosofia. Il caso di Antigone è emblematico: l’eroina sofoclea assume, all’interno della Fenomenologia, una configurazione inedita rispetto alla tragedia di origine. Caramelli suggerisce un’incorporazione tale della figura di Antigone da parte di Hegel da poter parlare di Antigone come di una figura di pensiero che, al pari delle altre figure che popolano l’epopea hegeliana, subisce una trasformazione in seguito alle esperienze a cui va incontro. Così, Hegel può far sì che la sua Antigone, nel VI capitolo dell’opera, vada incontro a un’agnizione sconosciuta all’Antigone di Sofocle. Forse proprio tale agnizione, che permette di vedere nell’Antigone sia una conciliazione oggettiva che una conciliazione soggettiva – dell’eroina con sé stessa –, consente ad Hegel di affermare, all’altezza delle Lezioni di Estetica del ’23, che tale tragedia sarebbe «la più compiuta delle opere d’arte». Quando, però, l’incorporazione di Antigone nel testo hegeliano sembra essere completa, Hegel lascia l’eroina libera, di fatto non chiamandola più in causa nei capitoli successivi. Forse proprio tale liberazione della figura di Antigone mette in guardia rispetto alla fallibilità della filosofia? Questa la suggestione con cui si chiude il primo caso di studio analizzato da Caramelli. 

Il secondo autore protagonista di Poetiche del testo filosofico, continua Poggi, è Merleau-Ponty, filosofo di formazione bergsoniana. L’eredità del dualismo strumentale di Bergson è stata vissuta da Merleau-Ponty con un’attenzione verso la specificità del gesto filosofico. Tale specificità viene trattata a partire dalla scrittura filosofica, dallo stile, cioè dal modo in cui si riesce a dare una forma, attraverso la quale il lavorio filosofico riesce a darsi espressione plasmando i sensi stessi. Ecco perché l’esordio di Merleau-Ponty è La fenomenologia della percezione. 

Altra questione da considerare è che l’espressione è consegnata, sì, alla scrittura ma spesso anche al dettato; si pensi, a proposito, al caso emblematico di Hegel, il cui pensiero è accessibile in egual modo sia nelle opere proprie sia in quelle dettate, nelle lezioni. Quindi, per riprendere il titolo del saggio che ha dato avvio a questo incontro, ammettendo che un testo letterario ha una sua poetica, è opportuno domandarsi cosa sia la poetica. Fondamentalmente, è il modo in cui facciamo ricorso all’espressione, alle forme del linguaggio, attraverso le quali il pensiero si cristallizza per aprirsi all’alterità. 

A chiudere il seminario è stato l’intervento dell’autrice del saggio, Eleonora Caramelli, Professoressa associata di Estetica presso l’Università di Bologna. Partendo dalla constatazione che una parte della filosofia vuole rendere la letteratura un suo oggetto – intendendo il genitivo dell’espressione “filosofia della letteratura” solo come un genitivo oggettivo, volto a intendere la letteratura come «un oggetto della filosofia alla stregua degli infiniti oggetti di cui, al netto del problema di cosa ciò significhi, si può discorrere in modo filosofico» (Caramelli: 20) – una prima domanda riguarda l’essenza della letteratura stessa. Un secondo orientamento, volto a estrapolare tesi filosofiche dai testi letterari, è quello della filosofia nella letteratura. Da ultimo, terza postura è quella che considera filosofia e letteratura. È opportuno però considerare i rischi di questi tre orientamenti. Da una parte, interrogandosi su cosa sia la letteratura si rischia di dimenticare la parentela tra filosofia e letteratura, e la circolarità ermeneutica in cui entrambe sono calate: tra filosofia come soggetto interrogante e letteratura come oggetto interrogato non c’è un rapporto di estraneità – come potrebbe esserci quando la filosofia si interroga su altri oggetti di indagine. Per quanto riguarda, invece, la filosofia nella letteratura il rischio è quello di separare il momento ideativo da quello espressivo. 

Il confronto tra filosofia e letteratura appare fecondo, in particolare, quando c’è una incorporazione della letteratura nella filosofia, che permette, tornando al tema della filosofia come scrittura, anche di vedere la specificità del linguaggio filosofico e letterario. I due casi di studio analizzati, Hegel da un lato e Merleau-Ponty dall’altro, presentano precisamente tale specificità, incorporando la letteratura nella loro riflessione.

George Steiner ha appunto ricordato come nella Fenomenologia ci sia una vera e propria incorporazione di Antigone. Ma con tale incorporazione si creano effetti ermeneutici inediti: l’eroina tragica sembra guadagnare di vita propria rispetto alla discorsività filosofica hegeliana. È interessante, quindi, vedere il debito che il momento speculativo contrae verso quello estetico: c’è qualcosa di filosofico che emerge nella rilettura hegeliana di Antigone proprio grazie al confronto con la letteratura.

Anche in filosofia, dunque, il momento ideativo trova nel momento espressivo la sua conclusione: questa è la grande tesi di Merleau-Ponty, il quale ha provato a decostruire il pregiudizio della filosofia per cui vi sarebbe un primato del momento ideativo su quello espressivo. 

Un esempio per mostrare come il confronto tra filosofia in quanto scrittura e linguaggio letterario possa essere anche un metodo di lettura dei testi può essere ricavato a partire dall’episodio proustiano dei campanili di Martinville – che sembra segnalare l’inizio del libro dentro al libro. Nel momento in cui questo passaggio è incorporato da Merleau-Ponty negli appunti per il corso Le problème de la parole emerge, infatti, un doppio senso che nella fonte letteraria è impercettibile, e che va perso nella traduzione italiana: l’«argomento filosofico [sujet philosophique]» (trad. G. Raboni) che il narratore vagheggia di trovare per scrivere una grande opera letteraria diventa anche il vero e proprio «soggetto filosofico». Una volta che la frase è incorporata in un testo di filosofia, essa guadagna un doppio senso che svela l’espressività del discorso filosofico, che s’interroga su chi sia il proprio soggetto. Qui Merleau-Ponty sta facendo una questione di metodo: il sujet philosophique di Proust diventa il soggetto filosofico ed emerge così il tema della filosofia alla prima persona.

Traspare ancora una volta come le parole, lungi dall’essere solo i vestiti dei pensieri, siano il banco di prova grazie al quale è possibile il momento autocritico della filosofia. Per concludere, seguendo le indicazioni fornite da Hegel nella Prefazione alla Fenomenologia, per cui un testo filosofico va letto almeno due volte, è opportuno tornare, dopo aver brevemente attraversato la struttura del saggio di Caramelli, al suo punto di inizio, all’introduzione. Parlare di una poetica del testo filosofico significa evidenziare la trasformazione a cui il pensiero si sottopone consegnandosi alla scrittura, alla lettera. Infatti, «confrontandosi con il momento estetico del linguaggio, la filosofia comprende qualcosa di profondo su di sé perché fa esperienza di sé» (Caramelli: 37). 

Inesauribile sembra essere il tema del confronto tra filosofia e letteratura, da sempre in dialogo – sia questo in chiave antitetica o meno – tra loro. Dunque, al fine di approfondire alcune tematiche emerse durante l’incontro – per citarne alcune: i confini tra filosofia e letteratura, la scrittura in prima persona o, ancora, il rapporto tra scrittore e lettore – è stata condotta un’intervista a cura di Sara Fiori e Sabrina Sicignano alla Prof.ssa Caramelli, al Prof. Poggi e alla Prof.ssa Zaccarello.

L'intervista

Segnalibri Filosofici - Per aprire la nostra discussione, prenderemo in esame anzitutto un problema ovvio nel momento in cui si analizzano i rapporti tra filosofia e letteratura, a partire da una citazione riportata da Eleonora Caramelli nel suo volume. Kundera, nell’Arte del romanzo, denuncia qualsiasi costrizione volta a incanalare gli scrittori nell’alveo dei filosofi, affermando che «la meditazione, nel momento in cui entra nel corpo del romanzo, cambia essenza: un pensiero dogmatico diventa ipotetico. Cosa, questa, che sfugge ai filosofi allorché si cimentano con il romanzo». Kundera sembra mettere allo scoperto la violenza che la filosofia esercita nei confronti della letteratura. Autori come Valéry – come emerso dall’intervento di Benedetta Zaccarello – sembrano però sfidare i confini tra filosofia e letteratura, tanto che si può parlare di un aspetto filosofico di Valéry, in particolare dei Cahiers e dei dialoghi (L’anima e la danza, Eupalinos, L’idea fissa), anche contro la definizione che lo stesso Valéry dava di sé. Definendo “filosofo” Valéry rischieremmo di ricadere nell’errore che Kundera imputa ai filosofi, cioè di rendere un pensiero ipotetico dogmatico? O forse i confini tra letteratura e filosofia non sono così definiti?

Benedetta Zaccarello - È interessante notare in questo senso che Valéry si definiva anti-filosofo e che tutta la sua opera può essere letta come un impiego di tecniche e strumenti letterari – una certa consapevolezza della scrittura, così come una certa consapevolezza del rapporto ermeneutico e della riconfigurazione del testo in questo – che determinano una riflessione puntuale sulle forme del discorso, al di là della distinzione tra discorso letterario e discorso filosofico. Lei cita appunto i dialoghi come Eupalinos o L’anima e la danza, dialoghi socratici, chiaramente una forma letteraria appartenente alla tradizione filosofica, che viene però reimpiegata con un effetto ironico: ridare vita ai personaggi di Fedro e Socrate in scritti degli anni Trenta del Novecento ha un effetto straniante e ironico, nel senso della anti-filosofia che Valéry professa di praticare. Tuttavia, è ovvio che i suoi interessi sono teorici e che questa critica della filosofia – tra l’altro un movimento comune alla tradizione filosofica stessa del Novecento – si sdoppia in una pratica della scrittura che vuole giustappunto andare al di là della distinzione di Kundera tra pensiero ipotetico e pensiero dogmatico. Valéry cerca piuttosto una scrittura sperimentale che metta il linguaggio a contatto con quel luogo dello spirito dove si origina il pensiero. In questo il suo esercizio è filosofico, ma riscatta tutta una serie di strumenti che tradizionalmente sono propri a quello che chiamiamo letteratura e che non saremmo del tutto disposti a chiamare filosofia. 

SF - Sempre relativamente all’incontro tra filosofia e letteratura, casi come quello di Hegel, a cui è dedicata la prima parte del volume di Eleonora Caramelli, nell’incorporazione di Antigone all’interno della discorsività filosofica della Fenomenologia, sembrano suggerire modalità inedite con cui la filosofia può rubare alla letteratura senza ingabbiarla. O forse anche quella hegeliana è, per quanto diversa, un’altra forma di manipolazione, in cui il pensiero dogmatico non riesce a diventare ipotetico?

Eleonora Caramelli - Partirei dalla mia interrogazione del testo. Quello che va anzitutto evidenziato è che Hegel opera un vero e proprio corpo a corpo con l’Antigone di Sofocle. È importante mettere in evidenza come ci sia un’attenzione nei confronti della lettera del testo e non solo verso il significato che esso può avere all’interno del suo quadro filosofico, tanto che Hegel ha anche tradotto la tragedia dal greco – le testimonianze sono inequivocabili ma noi purtroppo abbiamo perso questa traduzione. Una precisazione: il termine “incorporazione” è adottato da George Steiner, che nelle Antigoni parla nel caso di Hegel di una vera e propria incorporazione del personaggio di Antigone e del testo sofocleo all’interno della Fenomenologia dello spirito. La mia interrogazione riguarda cosa succede se un discorso letterario viene incorporato in uno che vive di una legalità differente. Si instaura, sì, un dialogo, ma il testo letterario, una volta incorporato in quello filosofico, non rimane uguale: ci sono degli effetti ermeneutici inediti. Il caso di Hegel è esemplare perché nell’incorporazione di Antigone il personaggio sembra recuperare una sua autonomia anche rispetto alla regia del concetto. Non so quanto consapevolmente, ma il personaggio di Antigone a un certo punto sembra sfuggire dalle maglie della struttura concettuale di destinazione. Analizzando la Fenomenologia come fosse un testo letterario, rinveniamo delle spie linguistiche che mostrano come, a un certo punto, la presa di parola diretta da parte del personaggio – segnalata nella prima edizione del testo da due spazi bianchi che separano la frase detta in prima persona dalla terza persona filosofica – sembra diventare una sorta di monologo interiore. Del resto, questa è l’epoca in cui lo strumento del monologo interiore inizia a diventare uno strumento per raccontare la soggettività nei testi letterari. Proprio per questo mi domando se, nonostante Hegel fino a un certo punto sia fedele a Sofocle, questa trasformazione del personaggio – nella Fenomenologia c’è una vera e propria riscrittura – gli procuri una autonomia, anche rispetto alle istanze concettuali del capitolo entro il quale prende la parola, grazie alla quale recupera un margine di libertà e indipendenza. In questo caso, Hegel sembra promuovere un dialogo con la letteratura, che vive anche della differenza tra le due. Ciò rientra nella dialettica hegeliana: trovare sé in ciò che è altro da sé. 

Con questo, Hegel si mostra un pensatore per il quale la filosofia è non solo critica, ma sempre e anche autocritica. 

SF - Relativamente all’istanza di solitudine che la pratica della scrittura porta con sé – sia in ambito letterario che in ambito filosofico –, sembra che, se intesa come pratica alla prima persona, la scrittura rischi di cadere in un circolo vizioso solipsistico. Come conciliare le due istanze, di comunicazione da un lato, e di analisi di sé attraverso la scrittura dall’altro? Il caso di Valéry è singolare: i Cahiers hanno alla base un’esigenza soggettiva dichiarata («la filosofia serve a migliorare la mia vita»), che non ha ostacolato una rilettura filosofica.

BZ - Solitudine non vuol dire solipsismo. In Valéry la pratica della scrittura prende una definizione specifica: egli parla di insularità. Quando nelle note dei Cahiers racconta cosa sono i Cahiers – che costituiscono un esercizio autoriflessivo di scrittura – spesso parla della sua isola, della sua insularità. Valéry fa scendere in campo personaggi letterari appartenenti ad opere altrui – movimento innovativo all’epoca – e, nel resuscitare tutti questi fantasmi della storia della letteratura e della storia culturale europea, ricicla il personaggio di Robinson Crusoe. Crea questo personaggio come un alter ego per raccontare il proprio desiderio di insularità. Per far capire come questa insularità sia tutt’altro che solipsismo, cito un passaggio dei Cahiers in cui Valéry racconta che Robinson, passeggiando sulla sua isola, un giorno decide di mettersi una piuma dietro all’orecchio. Valéry commenta tale passo percependo questo gesto come l’inizio di una relazione sociale. Tale relazione non si dà concretamente, ma se il personaggio di Robinson, destino dell’insularità, mette una piuma come ornamento, vuol dire che, pur essendo da solo, immagina qualcun altro che lo guarda. Questo è proprio quello che accade in questa grande esperienza di scrittura insulare – una sorta di performance portata avanti per cinquantuno anni e interrotta solo dalla morte – in cui Valéry decide di scrivere un diario astratto e autoriflessivo tutte le mattine all’alba. Lo scrive all’alba perché in quel momento non si è ancora nessuno, non si sono ancora prese le forme di individuo, non si è ancora indossata la giacca della propria incarnazione, del proprio destino individuale. Tuttavia, anche a questo livello estremamente transpersonale di coscienza di sé tramite la scrittura, questa grande solitudine – l’alba è anche il momento in cui nessuno disturba Valéry – non può essere radicale come un solipsismo, perché qualsiasi pratica di essere sé implica un dialogo con l’altro. La letteratura è per Valéry quel campo dello spirito in cui lo scrittore è sempre consapevole che all’altro capo di questo telefono senza fili c’è un lettore. Non a caso, gli strumenti di critica letteraria che Valéry ha elaborato sono stati fondamentali per nutrire una teoria letteraria ove il rapporto con il destinatario è senz’altro un elemento strutturante per la scrittura: è proprio nel momento in cui sono solo che è possibile comprendere l’impossibilità di non essere in relazione con l’altro. La letteratura esemplifica così una modalità strutturante dell’enorme campo della coscienza che Valéry chiama esprit. Ecco perché il rapporto tra filosofia e letteratura è per lui inscindibile: gli strumenti letterari, la pratica della scrittura e l’esercizio della letteratura sono un esperimento – e i Cahiers intendono fare di quest’esercizio in vitro un genere letterario –, e questo esperimento sull’artificialità della letteratura permette di comprendere, come fa uno scienziato, il modo in cui attraverso l’esperienza artificiale si comprendono delle leggi della natura. È l’esperienza artificiale a permettere di descrivere una dinamica più vasta. L’insularità è, quindi, proprio un modo per comprendere. 

Valéry arriverà anche a parlare della relazione erotica come segnata, anch’essa, da un lato da una solitudine essenziale – per cui non conoscerò mai l’altro veramente –, e dall’altro da una costruzione reciproca dell’immagine dell’altro – per cui l’incontro avviene quando due persone creano la relazione con questo altro da sé in cui, in realtà, si costituiscono. L’erotica e l’estetica letteraria, in questo senso, in Valéry funzionano alla stessa maniera. Questo grande rapporto d’amore tra scrittore e lettore sembra essere un blind date: essi non si conoscono e, ancor più che due amanti, si inventano reciprocamente. Lo scrittore scrive sulla base di quello che – anche grazie alla lezione di Valéry – sarà chiamato l’orizzonte d’attesa: lo scrittore vede all’orizzonte un pubblico che non ha volto e inventa questo lettore. E, d’altro canto, il lettore si inventa un’idea dello scrittore, pur non potendo mai arrivare a vedere l’opera con gli stessi occhi dell’autore. Quindi, in realtà, è proprio l’insularità, questa solitudine essenziale dell’atto di scrittura, che crea un dialogo. Derrida leggendo Valéry parlerà di bouchoreille, qualcosa come il rapporto tra la bocca e l’orecchio per cui io stessa, quando parlo, non posso non ascoltarmi, io stessa già sono due. La scrittura in generale, e quindi anche la scrittura filosofica, per Valéry sarà sempre – diversamente dallo standard filosofico – un esercizio alla prima persona, e quindi porta già in sé, in questa prima persona, una seconda in omaggio. 

SF - Dalla riappropriazione di Proust attuata da Merleau-Ponty, protagonista della seconda parte del volume di Eleonora Caramelli, ne Le problème de la parole emerge l’esigenza di una filosofia alla prima persona, per cui il sujet philosophique proustiano non è solo l’argomento ma anche il soggetto filosofico. Essendo la filosofia una pratica di scrittura, si potrebbe quindi trarre la conclusione che anche la scrittura si dica in prima persona. In tal caso come posizionare, ad esempio, la dettatura, che implica il coinvolgimento di più individualità? Il tema è emerso nell’intervento di Stefano Poggi e nella discussione finale del seminario e sembra provocare l’unilateralità di una qualsivoglia definizione di scrittura.

Stefano Poggi - La scrittura è un’esternazione, un dare forma a una espressione, e per far ciò gli strumenti sono diversi. Certamente uno strumento è anche quello della dettatura. Molti dei grandi di cui noi parliamo non scrivevano ma dettavano. Quando parliamo di scrittura, parliamo di uno strumento espressivo. Il problema riguarda, quindi, l’espressione e la tecnica stessa dell’espressione. Le considerazioni che stiamo facendo sono applicabili alla poesia o alle arti figurative? O stiamo parlando di una scrittura che è una estensione della conoscenza di sé stessi, di un diario, di una introspezione? Forse, le nostre considerazioni sono un po’ limitate a questo caso. Per cui, anche quando parliamo di un autore come Valéry, ci troviamo di fronte ad un evento – quello della sua scrittura – che è totalmente nuovo rispetto alla tradizione della diaristica, della conoscenza di sé stessi – tradizione che, prendendo in considerazione la Francia, parte subito dopo Descartes. Mi chiedo quanto siamo vincolati all’immagine di chi ha la penna in mano e cerca di raccontare all’alba sé stesso, e se non si tratti, invece, di estendere il discorso al fatto che la riflessione di carattere filosofico è una riflessione di conoscenza di sé stessi, per cui sorge spontaneo chiedersi dove sia il confine con la letteratura. Perché, se da un lato il confine con la letteratura che racconta, che crea il romanzo c’è, dall’altro il confine nei confronti della letteratura del monologo interiore, della conoscenza di sé stessi, della diaristica appare molto più tenue. 

BZ - La dettatura è una nota molto interessante. Lavoro molto sui manoscritti del discorso teorico e una delle linee di ricerca che cerco di sviluppare è quella di uscire dal paradigma post-romantico dello scrittore. Circa la genesi delle opere, ho lavorato anche sull’apporto degli studenti nelle formulazioni teoriche dei docenti, cercando di pensare la produzione del discorso teorico come una connessione che non si gioca all’interno della coscienza di una sola persona. Molti studi, ad oggi, si rivolgono all’analisi delle coppie letterarie, come, ad esempio, il modo in cui il dialogo con de Beauvoir abbia potuto influenzare il pensiero e la scrittura di Sartre. Considero questi spunti estremamente interessanti per poter uscire dalla griglia teorica che associa la produzione e il discorso al grande esprit, alla grande mente individuale, spesso maschile. Sono perfettamente d’accordo che questo sia un fronte di sviluppo interessante, che cade fuori dall’orizzonte di Valéry. Anche se – è bene ricordare – i Cahiers sono un contro-modello rispetto al diario intimo. Ma, al tempo stesso, è verissimo – come ricorda il Professor Poggi – che Valéry si iscrive in una tradizione che forse inizia anche prima di Descartes – pensiamo a Montaigne – e che costituisce un riferimento letterario per l’esperimento filosofico che sono i Cahiers. Tuttavia, essendo queste epoche diverse dalla nostra – nella determinazione della filosofia da una parte e della letteratura dall’altra, i cui confini si spostano costantemente tra i settori disciplinari e variano da paese a paese – queste tradizioni moderne sono estremamente difficili da etichettare. Il genere letterario della meditazione, ad esempio, da che parte si situa? L’opera di Montaigne da che parte si colloca di un presupposto crinale tra la filosofia e la letteratura?

SP - Se cerchiamo un denominatore comune è che si pensa che esista una qualche interiorità che si estrinseca con strumenti diversi – che possono essere anche quelli del disegno o della creazione pittorica. E questa interiorità ha una componente di auto-riconoscimento nell’altro immaginato. Tocchiamo allora un problema assolutamente hegeliano: l’interno è anche l’esterno. I confini tra discorso filosofico e produzione letteraria sono evanescenti nei confronti di una certa filosofia che si sottrae alla dimensione della formalizzazione come oggettivante. Pensiamo alla situazione della filosofia contemporanea che ha una buona porzione fatta di logica e filosofia della scienza. E c’è sempre un recalcitrare di fronte a questa formalizzazione che era, poi, anche quella della sillogistica. Quindi, se dobbiamo cercare un denominatore comune, un’ipotesi può essere l’insistenza sull’espressione dell’interiorità.

EC - Circa il tema della dettatura, abbiamo fatto l’esempio delle Lezioni di Hegel che sono – per riprendere le parole di Adorno nei Tre studi su Hegel – l’eco della sua voce. Un altro esempio riguarda Friedrich Nietzsche – che si può inserire nella tradizione della filosofia alla prima persona, basti pensare ad Ecce homo –, il quale non ha scritto Verità e menzogna in senso extra-morale, ma l’ha dettato. Se leggiamo i frammenti di quel periodo, egli insiste su una critica alla filosofia per la quale i filosofi sarebbero amousoi, incapaci di sentire la propria voce, cioè filosofi che separano il momento concettuale dalla sua espressività. Oltre alla dimensione della scrittura, c’è anche il modo in cui la scrittura viene letta e risuona. La poesia è un genere che viene letto ad alta voce: solo così si può sentire il modo in cui una parola risuona. Forse, oltre al tema della filosofia alla prima persona, c’è anche il tema di come risuona la filosofia: la filosofia ha un suono, ha un lato musicale? Perché il tema dell’espressione della prima persona non può non richiamare quello del suono della sua voce. 

È interessante citare, a proposito, un esempio contenuto in un articolo di Jean-Pierre Lefebvre, un traduttore della Fenomenologia dello spirito in francese, il quale racconta che, prima di iniziare la traduzione vera e propria, avrebbe recitato per giorni la Fenomenologia in tedesco finché non era diventata una melopea, fino quasi a perdere la nozione del significato delle singole parole ma proprio perciò accordarsi con l’aspetto sonoro e musicale del testo.

SP - Questo modo di mettersi in rapporto con il testo sentendoselo recitare, al di là del significato, mi fa venire in mente il racconto di un viaggiatore inglese del Novecento in un libro pubblicato da Adelphi con il titolo La via per l’Oxiana. Dopo varie peripezie, a un certo punto della narrazione viene raccontato come dei guerriglieri, vedendo il viaggiatore leggere un libro, chiedano di sentire cosa c’è scritto, pur non comprendendo la lingua. Questo è un esempio utile per mostrare come l’aspetto sonoro e musicale del testo ci porti dalla parte della poesia che ha la capacità di esprimere l’interiorità, consegnando l’interpretazione del significato all’interlocutore.

BZ - Sono molto d’accordo. Dal punto di vista di storia della critica, questo è il gesto che compie Valéry: i miei versi hanno il senso che si presta loro. Tutta la teoria della poesia come significato performativo che si rianima ogni volta che il testo è letto è estremamente valeriana. Tuttavia, mi sembra che affidare al lettore il compito di infondere vita alla matrice di esperienza che è il testo metta in crisi l’idea della scrittura come espressione. Valéry dice che il cogito è un urlo, un grido che Descartes butta fuori per affermare con forza che il filosofo, il soggetto pensante e scrivente, deve farsi avanti sul palco della scena filosofica. Non si può più pensare – questo per Valéry inizia con Descartes – che la filosofia sia espressione di un linguaggio astratto, senza tener conto del prospettivismo implicito. Valéry dice, anche a proposito di Leonardo, che non c’è teoria che non sia un frammento ben curato di autobiografia. Questo in realtà non va nella direzione dell’espressione in senso romantico – che Valéry voleva demistificare – ma in quella di una presa in conto del test dell’esperienza. Valéry è stato anche letto come fenomenologo. Non a caso è stato riassimilato da Merleau-Ponty esattamente in questa prospettiva: il banco del discorso astratto è l’esperienza vissuta. Il fatto di essere soli di fronte allo specchio della pagina non è soltanto una possibilità di espressione, ma è la possibilità di cogliere sul vivo il pensiero mentre si fa: scoprire sé stessi in quanto soggetto transpersonale attraverso quello che resta sulla pagina. È veramente paradossale l’articolazione tra il dire “io” e l’accedere a un livello teorico del discorso, ma per Valéry non c’è teoria se non ancorata a un’esperienza vissuta alla prima persona che, più che l’oggetto del discorso teorico, è l’istanza che convalida. Non si tratta di fare un autoritratto di sé come soggetto trascendentale o transpersonale, bensì di convalidare la formulazione teorica a cui arriva la scrittura attraverso l’esperienza in prima persona. 

Per i Cahiers di Valéry si è parlato di esercizi spirituali. Più recentemente William Marx, che ha curato l’edizione del Cours de poétique al Collège de France, parla dei Cahiers come di un esperimento di meditazione, facendo dei riferimenti al buddhismo zen. L’esperimento di Valéry direi che è uno yoga, ovvero un esercizio finalizzato alla scoperta di una mappatura teorica che può venire soltanto quando questo esercizio viene praticato alla prima persona. Oltre un certo livello si può accedere solo tramite un’esperienza vissuta in prima persona, e solo quest’esperienza può convalidare il discorso teorico che da questo esercizio spirituale viene prodotto. Nello yoga – che in India è una vera e propria corrente filosofica – questa distinzione tra pratica e produzione di discorso teorico non sussiste. In quell’orizzonte culturale la pietra di fondamento di convalida dell’espressione teorica è l’aver vissuto intimamente quello che questa espressione teorica descrive all’interno di un universo di coscienza. Mi sembra questo un punto importante: la dimostrazione della validità di un’asserzione teorica non è logica. Emerge, poi, la questione della trasformazione in linguaggio dell’esperienza interiore. Ovviamente anche la linea dello yoga va nello stesso senso di quello che Merleau-Ponty chiama la sincerità. La filosofia può solo essere sincera, ovvero può essere l’espressione prospettica di un individuo che pratica la filosofia e pratica costantemente l’esercizio di messa in linguaggio di questa pratica. Non c’è un aspirare alla dimostrazione di verità. C’è un lavoro estremamente rigoroso – “ostinato rigore” era il motto che Valéry prende in prestito da Leonardo – anche in Merleau-Ponty, che si ispira molto a Valéry, c’è un rigoroso esercizio per formulare un discorso filosofico che possa essere sincero, ovvero basato su una disamina di questa dialettica tra esperienza vissuta in prima persona e discorso astratto. 

SF - Durante l’incontro, un altro tema che è stato sollevato è quello che concerne il rapporto tra scrittore e lettore. È emersa l’importanza della parola come veicolo di comunicazione in un rapporto di alterità in cui la risignificazione del testo è affidata interamente al lettore. L’introduzione del volume di Caramelli è avviata a partire da un contributo di Arthur Danto, raccolto poi ne La destituzione filosofica dell’arte, in cui il filosofo parla del carattere «sorprendente e piuttosto allarmante» dell’espansione delle ricerche letterarie contemporanee sul carattere letterario del testo filosofico. Caramelli suggerisce come, ad un primo livello di spiegazione, tale preoccupazione possa essere dovuta alla tecnicizzazione in cui la filosofia indulge per proteggersi dalla fragilità del canone letterario.  
Allarmante sembra essere la tendenza della filosofia contemporanea a produrre articoli scientifici che dovrebbero approssimare la pratica filosofica alle scienze dure, producendo di fatto testi o chiusi nella comunità accademica o addirittura privi di lettori. Tale fenomeno cosa può rivelare? Forse che ad oggi la filosofia non parla più all’Altro?

EC - All’interno del libro ricordavo che in realtà non si può parlare solo di una filosofia come genere letterario, ma della filosofia come insieme straordinariamente ampio e, per certi versi, inesauribile di generi letterari: dal dialogo di Platone alle confessioni di Agostino, dalle meditazioni di Descartes alle rêveries di Rousseau, dal sic et non alle varie forme dell’enciclopedia per menzionarne solo alcuni; la filosofia, inoltre, conia generi inediti come la fenomenologia dello spirito o gli Holzwege. Forse questo aspetto del discorso filosofico ci dovrebbe far riflettere sulla professionalizzazione e tecnicizzazione per cui il contributo accademico – non è casuale il termine saggio in quanto significa “tentativo”, e i Saggi di Montaigne sono un modello di scrittura filosofica – non lo chiamiamo più saggio ma lo chiamiamo paper, dicitura che già ci comunica una conformità rispetto a un certo modo di intendere la filosofia in ambito accademico. Per quanto possibile, nei miei corsi cerco di proporre invece diverse tipologie di esercizio di scrittura filosofica, dalla recensione al commento, dalla traduzione al saggio, per l’appunto. Il saggio con il suo carattere tentativo e antidogmatico è, come suggerisce Adorno, il genere della filosofia moderna per eccellenza. Persino la recensione è un genere filosofico. Aldilà del rischio per cui, correntemente, la recensione scade a promozione se non a pubblicità, proprio la recensione come genere critico si presta alla pratica della filosofia come critica della cultura. In una delle più recenti curatele dedicate a scritti di Hegel, una parte del testo è non casualmente dedicata alle sue recensioni, veri e propri saggi di produzione speculativa.

SP - Il tipo di esercizio che è la riflessione filosofica ha avuto momenti di tecnicizzazione non solo oggi, ma anche con la prima o seconda scolastica, così come con la retorica, che si è intrecciata con la riflessione filosofica. Però le affermazioni di Danto – richiamate dalla professoressa Caramelli nella sua introduzione – costituiscono una posizione che mette il dito nella piaga, in quanto c’è tutta una parte nel quadro dell’interesse della filosofia nel nostro emisfero – ma forse a livello globale – in cui il discorso filosofico ha preso l’aspetto del “libero tutti”, in cui uno racconta quello che ha dentro di sé e poco più. In questo, quindi, la vicinanza con la letteratura può arrivare ad essere una legittimazione a una assoluta arbitrarietà, e questo devo dire che lo trovo un po’ preoccupante perché tutto quello che può essere una argomentazione, una certa rigorosità del pensiero va in secondo ordine. Nel momento in cui si chiama in causa l’importanza del confronto tra l’esercizio filosofico e la produzione letteraria credo che debba esserci uno sforzo per definire cosa si intende con filosofia e con letteratura. Ed è necessario capire anche qual è il denominatore comune a questi due tipi di attività – che in fondo è l’espressione della soggettività, l’elemento della riflessione, che è un tratto che forse mai come oggi vediamo messo in questione. 

Potrebbe essere sensato porre il problema del rapporto tra lavoro filosofico e produzione letteraria prendendo in esame degli esempi precisi – come Merleau-Ponty prende in causa Proust o l’Ulisse di Joyce o anche la stessa Montagna incantata di Mann. Esaminando il confronto della filosofia con la letteratura chiamiamo in causa grandissime opere letterarie che, pur avendo offerto alla riflessione problemi di carattere filosofico, offrono esempi forse ad oggi superati. Ho l’impressione che tali modelli – nulla togliendo alla loro grandiosità – abbiano perso il contatto con la realtà dell’oggi. Leggiamo la proposta dei grandissimi capolavori con nostalgia o come qualcosa che tocca un po’ la situazione attuale, considerando quel rapporto tra la riflessione filosofica e l’espressione artistico letteraria? Sembra che consideriamo monumenti di un qualcosa che oggi è profondamente diverso. Il mio discorso, però, lungi dall’essere pessimistico, è mosso dalla curiosità di comprendere cosa sia la filosofia. Quella filosofia di cui noi parliamo, che è quella del conosci te stesso, della riflessione sull’interiorità, e che è abbastanza centrale al giorno d’oggi, che strumenti ha? La produzione letteraria, forse.

SF - Merleau-Ponty in Fenomenologia della percezione parla delle opere d’arte come individui, «ovvero esseri in cui non si può distinguere l’espressione dall’espresso, il cui senso è accessibile solo per contatto diretto e che irradiano il loro significato senza abbandonare il proprio posto temporale e spaziale». Quello che sembra un rapporto a due tra autore e lettore, non potrebbe essere, invece, propriamente un rapporto tra il testo, visto come terzo individuo, e il lettore, nel momento in cui quest’ultimo, mettendosi in dialogo diretto con il testo, ne attua una risignificazione che elimina dall’orizzonte interpretativo l’autore?

EC - Non so se è il tema del rapporto tra il testo e il lettore venga approfondito da Merleau-Ponty. Però, a partire da lui, possiamo dire che il testo non è improntato da una intenzionalità dell’autore rispetto ad esso, anzi c’è, se vogliamo, una incarnazione dell’autore del testo a partire dalla questione dello stile. In questo senso per Merleau-Ponty è centrale l’elemento stilistico, che nel caso della sua filosofia non è solamente artistico-narrativo, perché il filosofo parla di stile anche per quanto riguarda lo stile della camminata (quella cosa per cui riconosco un marito che torna a casa fin da quando fa il suo primo passo giù nell’androne delle scale): un soggetto si riconosce in qualunque sua espressione. Infatti, proprio questo ci riporta alla considerazione che la filosofia può guadagnare una verità se e solo se si confronta col banco di prova dell’esperienza. Da questo punto di vista Merleau-Ponty sottolinea la continuità tra l’elemento esperienziale e l’elemento stilistico: anche se lo stile è una trasposizione o una trasfigurazione, il legame con l’esperienza non va mai reciso, come forse ci ricorda la definizione proustiana di stile come “qualità della visione”. Questo è forse un Leitmotiv che consente al filosofo di pensare a un’espressività addirittura antecedente alla scrittura, un’espressività radicata nell’elemento percettivo. Quindi anche qui può essere interessante vedere, al di là della definizione di che cosa sia il linguaggio letterario o filosofico, come il linguaggio filosofico e quello letterario abbiano delle consonanze che consentono all’uno di vedere qualcosa di impensato nell’altro. Nel quadro speculativo e nella discorsività filosofica di Merleau-Ponty viene incorporata proprio la questione dello stile come qualità della visione. Forse è questo ciò che ci consente di pensare che, se lo stile è una qualità della visione, c’è, tornando indietro alla percezione, un’espressività che precede l’espressività stilistica e linguistica vere e proprie, così che il senso affonda le sue radici nel sentito.

SP - Questa parte che Eleonora ha appena ricordato è molto giusta. Però anche in Proust – questo poi ci riporta a pensare anche a Merleau-Ponty e ai suoi scritti su Cézanne e in generale a tutta la produzione pittorica – c’è l’attenzione al momento dell’ekphrasis. Infatti, quando descrive i quadri impressionisti che non esistono ma che lui si crea fa vedere come il problema dello stile non sia solo quello della scrittura, in quanto strumento, ma anche quello della pennellata, e quindi sottolinea – e Merleau-Ponty certamente questo lo coglie – come l’evidenza che assume la stilizzazione è quella di mettere in risalto dei caratteri costituivi che sono radicati nella stessa fisicità espressiva. Queste considerazioni portano anche a pensare che in realtà, forse, non stiamo parlando solo di letteratura ma in generale del problema dell’arte.

SF - Successivamente agli avvenimenti della Seconda guerra mondiale si è assistito a una – così definita da Merleau-Ponty – opacità del linguaggio. A seguito dei campi di concentramento viene messo in discussione il ruolo del filosofo e, in generale, dell’intellettuale. Oltre a Merleau-Ponty anche Sartre si è espresso, seppur con posizioni contrapposte, in merito al ruolo politico che la letteratura in generale deve ricoprire in questi momenti difficili dell’attualità. Alla luce di questo rapporto travagliato che intercorre tra un’attualità tragica e una lettura della stessa, che ruolo può ricoprire oggi la letteratura? Il silenzio risulta realmente più “parlante” della parola stessa?

EC - Seguendo Merleau-Ponty, sono proprio l’opacità o l’ambiguità a costituire lo specifico spessore espressivo del discorso letterario. Per citare una frase di Milan Kundera che è stata evocata in precedenza: «la meditazione, nel momento in cui entra nel corpo del romanzo, cambia essenza: un pensiero dogmatico diventa ipotetico». Se persino il pensiero cambia di natura, non si può pretendere che la letteratura abbia un ruolo direttamente e immediatamente politico, perché questo rischia di mancare la letteratura, sia per difetto che per eccesso. Il testo letterario non può né deve trovare una forza surrogata nel suo riferimento diretto all’oggetto reale, come da ultimo vorrebbe la teoria dell’engagement, per la quale l’agenda della letteratura dovrebbe coincidere con quella della politica. L’idea dello scrittore a servizio della difesa della libertà, quale quella caldeggiata da Jean-Paul Sartre, nasconde, infatti, la presunzione della sua onnipotenza. Uno scrittore la cui produzione fosse interamente e radicalmente libera sarebbe un soggetto esente dai condizionamenti del reale, che sfrutta però la forza delle cose per legittimare quel testo letterario che deve rimanere ingiustificato per conservare la libertà che gli è propria. Sono cose, queste, che Merleau-Ponty sostiene in un testo intitolato Avventure della dialettica, e non dimentichiamo che Merleau-Ponty è stato un uomo che si è preso delle responsabilità, che si è impegnato e confrontato con i temi più drammatici del suo tempo, come la ferma e coraggiosa critica del comunismo sovietico sin dai tempi di Umanismo e terrore. Quando pretende di essere di più e diversa da quella che è, pertanto abbandonando la sua legalità peculiare, l’apparenza della letteratura rischia però di diventare vera e propria menzogna, che tradisce il lettore mentendo anzitutto su sé stessa. Proprio quella parola che, finché resta parola, ha un suo potere limitato, di cui d’altronde deve prendersi tutto il carico, nel momento in cui pretende di trovare la forza surrogata dell’agenda all’ordine del giorno rischia di ammantarsi di una (falsa) onnipotenza che può costituire una posizione di comodo e apparentemente esente da ogni critica: l’irresponsabilità della parola vuota. Il modo di essere della parola si rivela, forse, nella lettera; è qui che il linguaggio mostra la sua legalità peculiare, ovvero il suo potere unitamente alla sua impotenza, inseparabile dai suoi limiti, in tutta la sua ambigua espressività. Forse, la cosa più importante è che il ruolo pubblico dell’autorialità letteraria si eserciti nell’indissolubile legame tra critica e autocritica.

SP - Il problema in generale penso che sia questo: quando Merleau-Ponty ha avuto il coraggio o il non opportunismo di parlare decisamente del problema della libertà che vedeva fortemente attentata dal partito reggente in Unione Sovietica, nei confronti Sartre ha un atteggiamento più di cautela; però quello che diceva Merleau-Ponty raggiungeva un certo pubblico. Oggi, invece, ci troviamo di fronte a una situazione in cui la possibilità di raggiungere un certo pubblico, qualcuno al di là della propria cerchia di intellettuali o professori, è limitata al massimo, il ruolo incisivo degli intellettuali dov’è? È un tipo di prodotto di personalità che si è sfarinato. Siamo in una situazione complessivamente diversa. I fenomeni a cui assistiamo oggi parlano chiaro: l’informazione è lasciata alla possibilità di una interpretazione personale, e il messaggio viene codificato in modo arbitrario, personalistico. C’è una difficoltà fondamentale ad una qualche oggettivazione, a qualche valutazione razionale. Il ruolo dell’intellettuale c’è ancora?

SF - A conclusione della discussione, riprendendo vari temi toccati anche nelle precedenti domande, sembra opportuno volgere lo sguardo allo stato attuale della filosofia. La chiave per riaffermare la pratica critica e autocritica della filosofia risiede unicamente nel suo confronto con la lettera? O vi sono altre modalità in cui la pratica filosofica può salvaguardarsi dalla deriva settoriale in cui sembra che la nostra disciplina stia precipitando?

EC - Questo discorso a cui stiamo facendo riferimento forse trova una biforcazione nella rappresentazione pubblica della filosofia. Da una parte, c’è la filosofia accademica con tutta una serie di logiche interne, alcune delle quali sono anche determinate da un sistema che prevede il costante incremento delle prestazioni da chi lavora a livello professionale in filosofia, o nelle discipline affini. Dall’altra, si moltiplicano i libri di filosofia che non sono studi accademici. Nel discorso pubblico c’è tutta una dimensione che si presenta come una filosofia divulgativa e che ha una grande visibilità, e il fatto che ce l’abbia è sintomo che ce ne sia un grande bisogno. Però, mi domando dove sia la dimensione dello studio volto anche a dare delle risposte di carattere culturale e insieme esistenziale, visto che la filosofia resta una dimensione di studio con un regime controllabile, che è anche ciò che qualifica il discorso filosofico, non solo quello accademico. Sembra che la biforcazione riguardi la filosofia come studio e la filosofia come vuota parola. Forse la filosofia come studio è, non casualmente, la filosofia che si esercita nella scrittura, su più livelli di discorso. Di contro all’idea che la filosofia come divulgazione sia un instant book, buono per essere letto oggi e buttato domani, sostituito da un altro sul dibattito più importante degli ultimi otto giorni, la filosofia come studio è un esercizio di scrittura di lungo periodo (la civetta di Minerva, diceva Hegel, che si leva in volo al tramonto), la quale, come la prosa letteraria, possiede più strati di senso, ed ecco che si costituisce la filosofia nel suo canone, sempre rivedibile; i classici della filosofia sono degli studi, degli esercizi che si producono con una pratica di scrittura espressiva. Dunque, persino i dialoghi di Platone ci parlano ancora, per quanto lo facciano in maniera diversa. Credo che quello a cui tutti noi dobbiamo pensare è l’idea della filosofia come studio che, proprio in quanto tale, si produce come una pratica di scrittura plurale con diversi generi, con un’espressività che fa sì che i testi di filosofia, come i testi della letteratura, abbiano molteplici livelli di senso e resistano al tempo proprio perché si confrontano davvero col loro tempo. La filosofia è il proprio tempo, ma appreso in pensieri.

SP - Ritengo che questo modo di vedere le cose e questo modo di lavorare sia senz’altro da condividere, visto che è proprio il modo di chi insegna ancora all’università. Direi che c’è una definizione della filosofia che descrive il modo di fare filosofia. Un filosofo tedesco dell’Ottocento, che è stato uno dei primi recensori della Filosofia del diritto di Hegel – e che sostiene che ha gettato da una luce un po’ troppo chiara sulle contraddizioni della società ma che sa che le contraddizioni della società ci sono – sostiene che la filosofia è elaborazione dei concetti, è l’arte di avere delle definizioni dei concetti che noi adoperiamo, il riorganizzare il modo in cui noi parliamo delle cose. Questa è la stessa definizione di filosofia a cui si rifà poi Benedetto Croce, per il quale il lavoro della filosofia è quello di mettere ordine nei concetti. È un lavoro forse modesto ma importantissimo che, credo, stabilisce una linea di demarcazione rispetto ad una filosofia che viene prodotta adesso in cui questa rigorosità minima nell’uso dei concetti certamente non è presente, perché la liberalizzazione si è avuta con l’ermeneutica. Se noi pensiamo a questa definizione le idee cominciano a chiarirsi: anche scrivere vuol dire precisare ciò di cui stiamo parlando, dargli una certa consistenza che permette poi una comunicazione agli altri.