Intervista a Danilo Manca

Il 17 febbraio 2026 si è svolto, presso l’Aula Mondolfo, il secondo incontro del ciclo di seminari “Fenomenologia e teleologia” organizzato da Phaenomenologica – Centro di ricerca per la fenomenologia “Enzo Melandri”. Dopo il primo incontro dedicato al tema della teleologia nella Critica della facoltà di giudizio di Kant, questa volta il seminario, grazie alla guida del dottor Danilo Manca, ha esplorato il tema La teleologia del logos e il senso della storia. Tra Hegel e Husserl. Danilo Manca è ricercatore (RDTb) presso l’Università di Pisa e, nel corso delle sue ricerche, si è a lungo occupato dei rapporti tra fenomenologia e filosofia classica tedesca, in particolare riferimento alle figure di Kant, Hegel e Husserl. Al tema ha dedicato svariati articoli e due importanti monografie: Esperienza della ragione. Hegel e Husserl in dialogo (ETS, 2017) e Hegel, Husserl e il linguaggio della filosofia (ETS, 2023).

È proprio a partire da uno sguardo retrospettivo e panoramico su questi due testi – per virare poi più specificamente sui temi del seminario – che si sviluppa l’intervista che il dottor Manca ha rilasciato a Segnalibri Filosofici.

Segnalibri Filosofici - La prima domanda riguarda il confronto fra Hegel e Husserl, a cui lei, come ricordava anche nel corso del seminario, ha dedicato due libri. Si tratta di un accostamento che a prima vista può risultare curioso e forse far storcere il naso a qualche husserliano ortodosso. In che modo, e a partire da quali ragioni teoretiche, questo accostamento è emerso nel corso delle sue ricerche?

Danilo Manca - In realtà è stato un processo naturale dipeso anche dal percorso di studi che ho seguito a Pisa. Durante la laurea triennale, nell’ambito della filosofia teoretica ho frequentato un corso introduttivo sul De anima e un corso sulla Critica della ragion pura con il professor Alfredo Ferrarin e un corso con il professor Massimo Barale dedicato a Husserl e Heidegger; Barale insisteva molto sul confronto fra Husserl e Kant.

Nel frattempo, studiavo autonomamente anche Hegel per approfondire temi affrontati con Ferrarin. Quando ho deciso di laurearmi con una tesi triennale sull’a priori della storia nella Crisi delle scienze europee, mi sono imbattuto in quello che Ricoeur considera lo “hegelismo latente” di Husserl. Il testo di Ricoeur su Husserl e il senso della storia è stato uno dei primi che ho letto per preparare la tesi: mi ha aperto un orizzonte di ricerca decisivo.

Mi era chiaro che un confronto diretto tra Husserl e Hegel fosse difficile, perché i riferimenti husserliani a Hegel sono sporadici e raramente approfonditi. Fa eccezione il passaggio del saggio su La filosofia come scienza rigorosa in cui Husserl osserva che nell’epoca di Hegel era ancora possibile coniugare filosofia come scienza rigorosa e filosofia della Weltanschauung: un’osservazione molto interessante. Ma, a parte questo, i riferimenti sono limitati.

Ho quindi pensato che il dialogo tra i due dovesse passare attraverso un “terzo”. Inizialmente questo terzo è stato Kant. Leggendo La crisi delle scienze europee e i testi su Kant raccolti in italiano in Kant e l’idea della filosofia trascendentale, mi accorgevo che molte critiche rivolte da Husserl a Kant sono, per certi versi, affini a quelle mosse da Hegel. Al tempo stesso, mi interessava anche difendere Kant dalle loro critiche, non solo metterle a confronto. Da qui è nato il progetto della tesi di magistrale poi trasformatosi nel mio primo libro.

Mi sembrava un terreno ancora poco esplorato. Esisteva un libro di Tanja Stähler, Die Unruhe des Anfangs, ma poco altro. Tuttavia, nella tradizione fenomenologica avvertivo una certa volontà di confrontarsi con Hegel. Il mio primo amore filosofico è stato Sartre: anche questo ha avuto un’influenza.

SF - Del modo in cui si sviluppa questo confronto nel primo libro ce ne ha parlato nel corso del seminario, perciò, la seconda questione è un invito a parlarci del secondo che ha dedicato al tema, ossia Hegel, Husserl e il linguaggio della filosofia.

DM - Il secondo libro è molto diverso dal primo. Nel primo cercavo una chiave per instaurare un dialogo tra Hegel e Husserl a partire dalla loro critica a Kant e dalla rielaborazione della nozione kantiana di esperienza (Erfahrung). Per Kant l’esperienza è solo empirica; per Hegel è movimento dialettico, come si legge nell’Introduzione alla Fenomenologia dello spirito; per Husserl è esperienza trascendentale. Entrambe queste nozioni sarebbero, dal punto di vista kantiano, delle contradictiones in adjecto. Mi interessava partire da qui per costruire il dialogo.

Nel secondo libro, invece, l’idea è diversa: non trattare Hegel e Husserl come oggetti tematici, ma come metodi di ricerca. A partire dalle loro prospettive affronto un problema teorico specifico: il rapporto tra linguaggio, realtà e pensiero; se nel primo libro il “terzo” era Kant, qui i “terzi” sono tantissimi.

Il libro è diviso in tre sezioni. La prima, L’espressione del pensiero, mostra come per entrambi vi sia un’oggettività del pensiero, ma intesa in modo diverso. Per Hegel l’oggettività significa che il pensiero è immanente alla realtà e la struttura razionalmente, indipendentemente dal fatto che l’essere umano ne sia consapevole. Per Husserl l’oggettività riguarda l’idealità di alcune verità, la loro validità universale. Qui entrano in gioco autori che “stanno in mezzo”, come Bolzano e Lotze, che fungono da filtro per Husserl criticando Hegel e la sua idea di oggettività come reificazione, e contribuiscono quindi a spingere Husserl a intendere l’oggettività del pensiero come idealità o validità universale. Oppure si pensi a come Wilhelm von Humboldt, che porta la filosofia tedesca lontano dalla prospettiva di Hegel anticipando l’idea dell’ultimo Husserl per cui oggettività significa soprattutto intersoggettività: una validità non necessariamente universale, ma la validità per una comunità umana.

La seconda parte del libro, Il disincanto dell’intelletto, mette a confronto Hegel e Husserl con la tradizione analitica, in particolare Frege, Wittgenstein, Sellars e Brandom. A partire da tali autori, lavoro su due metafore: il linguaggio come specchio deformante e il linguaggio come gioco. Cerco di immaginare quale posizione assumerebbero Hegel e Husserl rispetto a queste metafore e ne metto in luce i limiti dal loro punto di vista. La conclusione è che non occorre inventare un linguaggio nuovo per fare filosofia, ma occorre piegare criticamente il linguaggio ordinario. Inoltre, non vi è primato del gioco linguistico, del linguaggio come gioco, bensì un primato delle forme di vita: il linguaggio è solo una di queste forme.

La terza sezione, Lo stile della filosofia, affronta il linguaggio filosofico di Hegel e Husserl. Analizzo, ad esempio, la figura del lettore ideale: per Hegel è chi assume il punto di vista del logos che governa il mondo; per Husserl è chi si dispone a rivivere in prima persona le esperienze descritte dal fenomenologo.

SF - C’è un legame tra questo lavoro e i suoi interessi per la letteratura?

DM - Assolutamente sì. Ho scritto su Valéry, Borges, Poe, Calvino, Kafka e ho riflettuto sul problema della filosofia della letteratura. Mi interessa non solo fare filosofia sulla letteratura, ma chiedermi che tipo di filosofia faccia la letteratura e, specularmente, che tipo di letteratura faccia la filosofia.

Nella terza sezione del libro richiamo infatti Paul Valéry, secondo cui la filosofia è un genere letterario che tende a dimenticare e a nascondere di esserlo. Derrida riprende questa idea in un testo su Valéry in Margini della filosofia. Proprio per questo motivo, porto alla luce il genere letterario della filosofia. Riflettere sul linguaggio della filosofia significa inevitabilmente interrogarsi anche sul suo stile.

SF - Ora vorrei fare due domande per approfondire i temi trattati nel suo seminario. La prima nasce da una curiosità: di fronte all’idea di “storia intenzionale” o “storia trascendentale” – termini non strettamente husserliani, uno di Fink e l’altro ripreso anche da Derrida – potrebbe sorgere una provocazione. Che cosa ha di veramente storico questa storia? Non rischia di essere una genesi del senso considerata in modo puramente “statico”? Se questa genesi del senso non viene calata nella storia, cosa ci garantisce che non sia una genesi meramente fittizia?

DM - Mi ha sempre colpito che Jacob Klein sostenga che fare storia intenzionale è un atteggiamento da vero storico. In realtà sembrerebbe piuttosto un atteggiamento filosofico. Tuttavia, dobbiamo chiederci anche che cos’è per noi la storia. La storia è certamente un insieme di eventi e di processi, e sono convinto che questi processi abbiano sempre una base materiale, economica e sociale: riguardano le condizioni di vita delle popolazioni, l’avvicendarsi dei sistemi produttivi, le trasformazioni delle strutture sociali. Ma anche il pensiero e la cultura fanno parte di questa storia: il tema della teleologia diventa interessante proprio quando consideriamo il ruolo della cultura e dello sviluppo del pensiero nella storia. Sono molto scettico rispetto all’idea che la storia si sviluppi realmente in modo teleologico; sono però convinto che analizzarla secondo il principio della terza critica kantiana, vale a dire come se essa si sviluppasse teleologicamente, scorgendo una finalità per noi, tenendo conto del fatto che coloro che l’hanno vissuta e narrata possono averla pensata in questi termini, consenta di far emergere aspetti che altrimenti resterebbero per così dire mera cronaca.

In questo senso è decisivo, per me, il contributo di Hans Blumenberg quando parla di metafore assolute che attraversano la storia. Vi sono metafore non riducibili a concetti che modellano l’autocomprensione degli esseri umani. Studiare le metafore con cui le epoche hanno descritto la propria condizione significa comprendere anche le condizioni che tali metafore e tali immaginari hanno contribuito a produrre: qui il lavoro del filosofo incrocia quello dello storico.

SF - La seconda domanda si collega alla precedente. Tornando alla questione della teleologia nella storia della filosofia, mi chiedevo se la sua lettura non rischi di essere una lettura di Husserl per così dire “debole”. Non si tratterebbe, piuttosto, per Husserl di stabilire quale narrazione sia la migliore, ma quale sia la più vera. In Einleitung in die Philosophie Vorlesungen 1916-1919 Husserl afferma che la teleologia è necessaria come descrizione comprensiva dei fatti della scienza, che si limita a spiegare in senso causal-naturale; ma se la comprensione viene fornita dalla teleologia, occorre però fare una teleologia scientifica che arricchisca e completi la fenomenologia trascendentale. Di qui la domanda: qual è l’apporto specifico della fenomenologia trascendentale rispetto alle teleologie di Platone, Aristotele o Hegel?

DM - Se “debole” significa che indebolisce l’immagine di Husserl come fondazionalista, allora sì. Lo Husserl che meno mi convince è proprio quello che pretende di fondare le scienze: in questo mi sento più vicino a Hegel. Quando Hegel scrive l’Enciclopedia delle scienze filosofiche, non intende fondare le scienze dall’esterno; vuole piuttosto comprendere come esse si siano costituite. Non dice alla fisica come deve fondarsi, ma indaga quale forma di pensiero sulla realtà sia all’opera nella fisica.

In Husserl sopravvive una forte componente fondazionalista, anche per ragioni storiche legate al confronto con il neokantismo e con la crisi delle scienze del suo tempo. Ma la sua teleologia può essere pensata anche al di là di questa pretesa. Ritengo ingenua l’idea che il compito della filosofia sia fondare le altre scienze. Il rischio è che diventi il deposito di tutto ciò che non è ancora scienza. A mio avviso la filosofia dovrebbe essere piuttosto un’ontologia del mondo, in particolare del mondo della vita, perché il mondo della vita è l’unico vero tema che non può essere esaurito sino in fondo dalle scienze. In questo senso la filosofia ha un ruolo di servizio, come dice Husserl parlando del filosofo come funzionario dell’umanità: non fonda le scienze, ma ne chiarisce la genesi a partire dall’orizzonte del senso comune, dall’orizzonte della vita ordinaria degli esseri umani. Il ruolo della filosofia non è quello di provvedere a una fondazione, ma è quello di garantire la coerenza del sapere umano, evitare che la specializzazione necessaria produca frammentazione.

La teleologia, intesa come atteggiamento, è uno degli strumenti per mantenere una visione olistica del sapere. È questo l’aspetto che mi interessa salvaguardare, non la pretesa fondativa. Questo non significa, ovviamente, che la filosofia non possa interrogarsi su che cosa sia la scienza, o in che cosa consistano, poniamo, la scientificità, la storicità, la naturalità. In questo modo, la filosofia permette di capire che rapporto c’è tra lo scientifico e il non-scientifico, tra lo storico e il non-storico, tra il naturale e il non-naturale.

SF - Tornando al confronto tra Hegel e Husserl: qual è il senso della relazione possibile tra l’idealismo hegeliano, che lei ha definito “senza soggetto” nel senso moderno del termine, e l’idealismo husserliano, dove la ragione è la struttura della soggettività trascendentale e quest’ultima la struttura della manifestazione stessa?

DM - Per me l’idealismo di Hegel è un idealismo con soggetto, ma il soggetto non va inteso come lo intendiamo noi. Nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito Hegel afferma che la sostanza deve farsi anche soggetto. I due termini condividono la stessa radice etimologica: non sono opposti. La sostanza è la realtà dotata di una struttura razionale, ma questa realtà è processo, è attualizzazione delle proprie potenzialità, dei propri fini interni. Se per Hegel il processo è energeia, il soggetto è un sinonimo di energeia: la realtà si fa soggetto nella misura in cui è artefice del proprio divenire, perché diviene ciò che potenzialmente può essere. Questo è il cuore dell’idealismo hegeliano.

Quanto a Husserl, la situazione è più complessa. Non possiamo “prenderlo in blocco” come Hegel: il suo pensiero cambia nel tempo, pur mantenendo alcuni fili conduttori. L’idea che la ragione sia la struttura stessa della manifestatività dell’essere ridimensiona il soggetto finito. Tuttavia, per Husserl, il soggetto finito resta l’organo della filosofia. Negli “ultimi” Husserl – quello genetico delle sintesi passive e quello generativo della Crisi – emerge il primato della vita trascendentale costituente rispetto all’io. Le sintesi sono dette passive perché l’io vi è coinvolto in modo non attivo, ma ciò non implica l’assenza di un principio di movimento: è la vita stessa che come soggetto anonimo e inconscio precede il polo egologico, che è un derivato.

SF - Il seminario si chiudeva con una domanda posta da Ricoeur circa il senso della storia in Husserl. Nella lettura di Ricoeur, la storia coincide con l'infinito progresso della ragione, che procede lungo un crinale sospeso tra il versante soggettivo della coscienza individuale e il versante assoluto della coscienza storica. L'idea della filosofia sarebbe allora non solo una teleologia della storia, ma anche un disvelamento progressivo di un senso sovra-storico. Nelle parole di Ricoeur che citava, "Solo scoprendo un’origine, una protofondazione, che sia anche un progetto iscritto all’orizzonte dell’avvenire, una fondazione finale, io posso far luce su me stesso", emerge già uno dei motivi che – nel mezzo secolo che separa l'articolo Husserl e il senso della storia da La memoria, la storia, l'oblio passando per Sé come un altro – animerà lo sviluppo successivo dell'ermeneutica ricoeuriana: vale a dire, la comprensione di sé. La teoria ermeneutica della soggettività narrativa non prende certo avvio da quella "unità di una storia" attraverso cui, spiegava Husserl nelle Meditazioni Cartesiane, "l'ego si costituisce per sé stesso", e anzi proprio nello scarto tra comprensione e costituzione si consuma lo scarto tra la "fenomenologia ermeneutica" di Ricoeur e la fenomenologia trascendentale di Husserl. La "luce" con cui Husserl voleva illuminare al contempo la coscienza e la storia è quella di una ragione universale e delle "norme razionali pure" da porre a guida di entrambe. Potremmo pensare che in questo Husserl sia più vicino a "sposare" non tanto, come vuole Ricoeur, Descartes e Hume da una parte e Hegel dall'altra, quanto piuttosto l'universalismo kantiano e l'assolutismo hegeliano?

DM - Non vorrei pronunciarmi sugli sviluppi complessivi del pensiero di Ricoeur, che non conosco in modo sistematico, mentre mi interessa sempre quando interpreta Husserl – ad esempio, quando in Dell’interpretazione lo confronta con Freud. Quanto alla domanda: sì, in parte sono d’accordo. Potremmo pensare che in questo Husserl sia più vicino a sposare non tanto, come vuole Ricœur, Descartes e Hume da una parte e Hegel dall’altra, quanto piuttosto Kant e Hegel. Se consideriamo lo Husserl delle strutture a priori della manifestatività, con la sua idea di validità universale dei principi razionali, egli resta profondamente kantiano, mentre quando parla di un pensiero storico e intersoggettivo si avvicina a Hegel. Tuttavia, attribuire a Husserl l’intenzione di voler sposare Kant e Hegel non è propriamente corretto, nella misura in cui non c’è in Husserl un vero confronto sistematico con Hegel; tutt’al più, c’è una forma di kantismo che non è incompatibile con certe letture di Hegel. Quello che non c’è, è l’idea dell’oggettività come reificazione. L’incontro tra Hegel e Husserl avviene quando si parla di un pensiero che non è individuale, ma storico e intersoggettivo. Il vero confronto avviene tra la dimensione ideale del pensiero, che in Husserl rimane kantiana, e la dimensione storica del pensiero, dove Husserl si avvicina a Hegel.

SF - Un’ultima domanda, di attualità. Idee come ragione universale, teleologia, unità organica della storia hanno ancora qualcosa da dire oggi, oppure sono ruderi che solo i filosofi continuano a frequentare, nonostante la fine delle grandi narrazioni annunciata dal postmodernismo?

DM - L’aspetto più attuale di Husserl non è tanto il richiamo alla ragione universale, quanto l’idea, espressa nella Crisi, che la filosofia debba rendere enigmatico l’ovvio. Hegel direbbe: fare dialettica. Questo è il motivo per cui, per esempio, vedo delle vicinanze tra Husserl e Benjamin, perché anche Benjamin, con la sua idea di inconscio ottico, con la sua idea di immagine dialettica, voleva rendere enigmatico l'ovvio. Per Benjamin, però, a rendere enigmatico l’ovvio non doveva essere la filosofia, ma l’arte che, superando la propria dimensione auratica e facendosi choc, si politicizzava.

Credo che per Husserl rendere enigmatico l’ovvio sia il suo modo di fare politica, se pur non in maniera esplicita: politica in senso “alto”, politica nel seno dello stare nella città, nel senso platonico di stare nella caverna, di interrogare ciò che appare scontato. L’idea di una ragione olistica e teleologica può essere motivante per la comunità filosofica; non si tratta di fare proselitismo al di fuori di quella comunità, ma di custodire una visione non frammentaria del sapere.

Faccio due esempi. Il primo riguarda il naturalismo. Condivido la critica husserliana al riduzionismo fisicalista, ma non credo che ogni forma di naturalismo sia incompatibile con la fenomenologia: il paradigma della mente situata, da Francisco Varela in poi, mostra una possibile integrazione. Rendere enigmatico l’ovvio significa anche acquisire maggiore consapevolezza del nostro rapporto con l’ambiente: la questione ecologica non è solo politica o tecnica, ma riguarda il modo in cui comprendiamo il nostro essere-nel-mondo.

Il secondo esempio riguarda l’Europa. Husserl ha proposto un’idea di Europa culturale, una Repubblica delle lettere, in dialogo con figure come Paul Valéry, Thomas Mann, Stefan Zweig o Ernst Cassirer. Questa idea aveva limiti evidenti, come l’eurocentrismo, ma indicava una tensione verso l’universalità intesa come validità razionale, non come dominio. Senza un riferimento a criteri di validità universale rischiamo di scivolare in una pluralità di relativismi culturali, e, quando ci sono solo relativismi, prevale semplicemente il più forte: in questo senso la riflessione husserliana sulla ragione mantiene una funzione critica. Husserl avalla l’idea di un’Europa come luogo di sviluppo della cultura e della scienza – un’Europa che oggi possiamo pensare insieme a tanti altri luoghi. Sviluppo della cultura e della scienza, e non del mercato, dell’economia – o comunque di un mercato e di un’economia che seguano principi razionali, non le leggi del più forte. Secondo me questa idea di Europa non è mai stata realizzata, ma è anzi stata utilizzata retoricamente e ha perso contro un’altra idea di Europa che guarda all’efficienza, che guarda al profitto e allo sfruttamento della forza lavoro. Credo che quando Husserl utilizzava l’espressione nietzscheana di “buon europeo” intendeva invece l’idea di un’Europa multiculturale, che va alla ricerca di principi razionali nella contingenza di ciò che è storico.