Intervista a Alfonso Iacono

Intervista al Professor Alfonso Iacono a partire dal seminario “Un altro mondo possibile: Marx e l’idea di cooperazione” tenuto per Festival dell’Antropologia 2026.

SEGNALIBRI FILOSOFICI - Buongiorno professore; il tema di quest’anno del Festival dell’Antropologia è stato “Utopie”, ad oggi quanto secondo lei è ancora importante parlare di utopie?

ALFONSO IACONO - Parlare di utopie è a parer mio importantissimo perché ritengo che il grande assente del dibattito politico sia il futuro. Il fatto che il tema dell’utopia, dell’immaginare un altro mondo possibile, magari migliore, sia scomparso è significativo del rapporto che si è andato consolidando tra politica e futuro e tra politica e democrazia.

A mio avviso la democrazia, quella affermatasi nel ‘900 a partire dalla fine della Seconda Guerra Mondiale, ha giocato molto sull’apatia pubblica, sull’ignoranza pubblica e sulla scarsa partecipazione. Questi elementi portano a pensare alla politica come qualcosa che si occupi solo del presente, o tuttalpiù di un futuro a breve distanza, ma non a considerare la politica come qualcosa che ha a che fare con la critica, da un lato, e a pensare ad un cambiamento reale, dall’altro.

Quando la Thatcher disse “There is no alternative”, trovò molte persone disposte a crederle, e con l’inizio del neoliberismo abbiamo smesso di pensare al futuro. Noi tendiamo a pensare al futuro come qualcosa di distopico, come qualcosa che può portarci al peggio e va, dunque, tamponato. Ma ci si è resi conto, negli ultimi tempi, che eguaglianza, ecologismo e capitalismo sono incompatibili.

SF - Come mai ha deciso di parlare di Marx, un autore che ha scritto molto proprio contro quegli economisti definiti utopisti?

AI - La ragione per cui ho pensato di proporre una riflessione a partire da Marx è perché, nonostante i cambiamenti che stiamo vivendo, il capitalismo nei suoi fondamenti è ancora quello da lui analizzato. Questo non vuol dire sottovalutarne le variazioni ma riconoscere che non ci troviamo in un mondo così diverso da quello che Marx aveva descritto.

La posizione di Marx e di Engels sugli utopisti non credo sia propriamente di avversione. Forse parlano del loro passaggio dall’utopia alla scienza in maniera troppo ottimistica, ma non ignorano mai la posizione di utopisti come Saint Simon, Owen e Fourier, anche se vogliono cogliere piuttosto il cambiamento nel campo del possibile storico. In questo senso non si dichiarano utopisti, ma se prendiamo il testo dei Grundrisse, Marx fa riferimento a Fourier per quanto riguarda il tema del lavoro. Marx dice che dovremmo riprendere quanto detto da Fourier riconoscendone anche i limiti nella sua interpretazione estetica del lavoro solo come gioco e divertimento.

Marx ed Engels riconoscono qualcosa di importante all’utopia e non è un caso che Bloch, col tema della speranza, riapra il tema dell’utopia in una chiave marxista.

Marx ed Engels si definivano materialisti storici, di conseguenza, anche la possibilità di immaginare un cambiamento non doveva fare astrazione dalla storia ma anzi doveva partire proprio dalle condizioni reali della storia. Questa è la ragione per cui, a mio parere, diventa centrale il tema della cooperazione in Marx.

SF - Il tema centrale del suo intervento è stato la cooperazione. Cosa l’ha spinta ad interessarsi a questo tema nel pensiero di Marx e in che modo la cooperazione può aiutarci a dare forma ad un nuovo mondo, possibilmente migliore?

AI - La ragione che mi ha spinto ad interessarmi di questo è che mi trovo contro al mantra per cui la società è fatta da individui e quindi ogni forma di collaborazione e cooperazione, consapevole o inconsapevole, è il risultato del rapporto degli individui. Nel caso della cooperazione inconsapevole penso ad esempio all’immagine di Adam Smith della mano invisibile, la quale, avrebbe la capacità di aggiustare le cose. Secondo questa immagine non ci dovremmo preoccupare del nostro rapporto con gli altri perché questi sono subordinati agli interessi egoistici. E’ una teoria dell’individualismo che oggi produce il delirio di onnipotenza, l’idea della solidarietà come optional, l’affermazione di sé come strada da percorrere per avere successo, e, con tutto ciò, ansia, panico, orrore del tempo vuoto, dipendenza.

Io credo che tutti questi rapporti vadano rovesciati e che dunque bisogna porre prima la facoltà cooperativa degli esseri umani, e dopo lo sviluppo dell’individualità, che può realizzarsi per tutti solo a partire dalla condizione cooperativa e sociale e dunque dalle relazioni tra gli individui.

Dicendo questo mi rifaccio ad una grande tradizione filosofica che è quella della definizione dell’uomo come animale sociale, a partire da Aristotele, Seneca, San Tommaso, Marx e il pedagogista marxista Vygotskij. Questa tesi viene confermata anche dalla psicologia contemporanea, dagli studi del gruppo di Michael Tomasello, ad esempio, da cui emerge che la dimensione sociale è un qualcosa di primordiale. Un altro aspetto va cercato nell’ambivalenza della cooperazione progettata. Marx la descrive come lo spogliarsi degli individui dei loro limiti individuali per occuparsi della specie; questo modello proprio perché è la grande facoltà degli esseri umani è anche lo strumento più potente di sfruttamento. Il capitale sfrutta proprio l’elemento cooperativo dei lavoratori. Questo ha a che vedere con la mise ensemble in generale, intesa come un principio sistemico secondo cui il tutto è maggiore della somma delle parti. L’elemento “maggiore” di questo principio è lo sfruttamento reale. I lavoratori, anche se pagati adeguatamente, creeranno plusvalore proprio perché la mise ensemble produce di più. Il problema della messa insieme è il problema politico per eccellenza e in cui troviamo scontri con la democrazia. In una democrazia diretta vi sono delegati in rapporto diretto con chi lavora, mentre, la “non” democrazia aziendale nega questo fatto e presuppone il dominio dei capi reparto.

La cooperazione diventa il punto in cui l’utopia si incrocia con la possibilità ed è il dato concreto su cui si dovrebbe partire. Possiamo partire dall’elemento cooperativo per evitare di prefigurarci una società completamente individualista del “tutti contro tutti”. La cooperazione non nega i conflitti ma li governa, come in un gioco e nello sport.

Ciò che viene trascurato, anche dalla sinistra di oggi, è proprio la cooperazione intesa come mise ensemble, progettare e stare insieme.

SF - Nel corso del suo intervento, oltre al gioco, aveva posto l’attenzione sulla cooperazione che è presente nel Jazz. Secondo lei quali sono le caratteristiche che rendono il Jazz e il gioco così diversi dalle altre modalità di cooperazione?

AI - La ragione del Jazz è legata al suo funzionamento, ovvero, un motivo politico e democratico. In teoria vi sono regole rigide ma nel jazz si improvvisa a partire da queste regole, come nel gioco, e ogni strumentista prende in mano la cosa a turno, e abbiamo quindi un sistema di turn over giocato su un terreno egualitario. Si parla già di modello jazz applicato alla mente, per esempio, e già molti studiano dei modelli di management affini.

La ragione, quindi, è etico-politica perché fondamentalmente non si ha un direttore d’orchestra fisso ma un avvicendamento, e questo implica una valorizzazione potente del lavoratore, delle cui facoltà viene spesso privato a causa delle macchine.

Il gioco è importante perché ha a che fare sia con gli umani sia con gli altri mammiferi. C’è un esempio interessante dei gattini che giocano al combattimento perché vi è la metafora del conflitto ma spostato nella dimensione del gioco. Si gioca al combattimento ma non ci si fa male; è un modello che crea possibilità. Nelle azioni all’interno della cornice di contesto del gioco il conflitto non viene evitato ma traslato e i giocatori sottostanno a delle regole che devono rispettare. Tutto questo apre un discorso cooperativo legato al rapporto che ci deve essere fra regole, leggi e libertà. L’idea di libertà, in questo caso, è un limitarsi perché c’è l’altro. Quindi la stessa gara o combattimento ci deve essere senza “spargimento di sangue”, un conflitto giocato come divertimento.

Il problema sorge perché noi in questa società viviamo il gioco come consumo di tempo libero, non come funzione di vita.

Questo non vuol dire considerare la vita solo come gioco e divertimento, non tenendo conto delle sofferenze che le sono connaturate, ma ciò non toglie il tentativo di prendere dei modelli non violenti nei rapporti sociali. È qui che si sviluppa l’individualità, che si sviluppa, a parer mio, proprio in condizioni di eguaglianza. Altrimenti l’individualità si sviluppa solo per chi è più forte e, in questa società, per chi ha delle possibilità socioeconomiche migliori. Per me un comunismo possibile sarebbe il punto in cui l’elemento di eguaglianza è ciò che effettivamente permette di sviluppare al massimo la propria individualità e la propria diversità, ovvero, l’esatto contrario di ciò che si pensa.

SF - Abbiamo parlato di come le condizioni socioeconomiche svolgano un ruolo importante nel determinare il nostro futuro. Tenendo conto di questo, secondo lei ha senso il mito del Self made man?

AI - Credo che in passato questo mito abbia avuto un senso ideologico. Robinson, ad esempio, rappresenta il mito del Self made man ma non sarebbe stato in grado di costruire qualcosa sull’isola se non avesse avuto gli oggetti del relitto che sono lavoro sociale. Se non avesse recuperato quegli strumenti non ce l’avrebbe fatta.  Noi umani non possiamo fare a meno di costruirci il nostro ambiente perché siamo, da un punto di vista biologico, dotati di una tecnologia naturale povera e per questo dobbiamo sopperire con il cervello e l’intelligenza.

Robinson è colui che dà il nome a Friday e dà a sé stesso il nome di Master; Robinson descrive perfettamente il self made man proprio perché ha bisogno di qualcun altro.

Ricordo che ai miei tempi vi era un professore di umili origini che era riuscito a diventare direttore della Normale di Pisa. Questo esempio veniva preso a modello da molti per dare forza alla veridicità del mito del self made man: se ce l’ha fatta lui, allora tutti possono farcela! Ma in realtà è vero proprio il contrario: è l’eccezione che conferma la regola, e la regola è che i ricchi e i benestanti hanno molte più possibilità e opportunità dei poveri.

SF - Nel suo intervento, come nel pensiero di Marx, è stato centrale il tema del lavoro. Ad oggi crede che il lavoro sia diventato più una maledizione o espressione di sé?

AI - Qui vi è una discussione accesa perché molti studiosi hanno sostenuto e sostengono il rifiuto del lavoro ma io non sono molto d’accordo. Comprendo la necessità di prendere le distanze dal lavoro quando diventa opprimente, una maledizione, però per fare cosa?

Marx, secondo me, immaginava che il lavoro dovesse essere l’espressione di sé e questo comporta una visione per cui si fa uno sforzo per realizzare sé stesso nel tempo.

Vorrei introdurre un elemento che sembra essere stato abbandonato, ovvero, che il lavoro implica passioni e non emozioni. Le passioni sono fatte di emozioni ma sono un dislocamento nel tempo. Se stai facendo qualcosa è chiaro che, finché non la realizzi, c’è un senso di mancanza come sofferenza. E anche quando l’hai realizzata accade che quanto creato non corrisponda a quanto ci si era aspettati di creare. Questa discrasia è propriamente la condizione dell’essere adulti, ovvero, sapere che ciò che realizzi non corrisponde necessariamente a ciò che pensavi. In un certo senso richiama il rapporto tra Utopia e campo possibile.

In questa chiave allora tutti dovremmo puntare ad un lavoro che ci realizza. Generalizzare il lavoro come maledizione vorrebbe dire generalizzare il modello capitalistico dove il lavoro, in molti casi, è una maledizione. L’ultimo che ha affrontato il tema del lavoro credo che sia stato Wim Wenders nel film “Perfect days”, perché lì il protagonista ha come lavoro la pulizia delle toilette pubbliche della città di Tokyo. Un lavoro che svolge in maniera perfetta e nel mentre riesce anche a fare delle fotografie a delle cose belle. Alla fine -forse è stato poco notato- si mette a giocare con un uomo al gioco delle ombre, un gioco che richiama forse un mondo possibile.

Si è sempre detto “lavorare meno, lavorare tutti”; lavorare meno in questa chiave non vuol dire che poi ci si dà al consumo ma che puoi poi dedicarti al lavoro che a te piace. Altrimenti l’alternativa sarebbe quella che aveva intravisto già Adam Smith, già ben prima delle macchine. Smith infatti si rese conto, avendo letto Rousseau, che gli indiani americani erano più felici degli operai di una fabbrica di spilli di Londra, e questo perché variano nella vita. Smith dice che il capitalismo è reso appetibile da una grande abbondanza di beni ma il grande problema è che dovremmo immaginare la nostra vita un po’ come gli indiani, ovvero, variando nelle cose. Accade, invece, che la variazione nel sistema capitalistico viene completamente camuffata. Ricordo che alcuni anni fa si iniziò a parlare della bellezza della flessibilità del lavoro, ed effettivamente può esserlo ma non fu colto che per lavoro flessibile si intendeva in realtà lavoro precario. Le due cose sono molto diverse, anzi opposte. Il problema del lavoro precario non è la flessibilità ma la sua licenziabilità. Ovviamente questo provoca non solo disagio sociale ma anche il fatto che la subordinazione e la paura si insinuano dentro di noi.

SF - Negli ultimi anni il tema dell’Intelligenza Artificiale è diventato importante. Pensando alla cooperazione abbiamo quasi sempre in mente un qualcosa fatta dagli umani e per gli umani. È possibile secondo lei immaginare una meta-cooperazione tra uomo e macchina?

AI - Premettendo che non sono per demonizzare l’intelligenza artificiale, premetto anche che nelle nostre condizioni sociali può diventare un grande problema. Marx ci dice che l’industria moderna, quanto a base tecnica, è rivoluzionaria, perché ha bisogno costantemente di cambiare le proprie basi tecniche per andare avanti. E questa cosa è ovviamente progredita di gran lunga rispetto a Marx. Tuttavia, questo processo è ambivalente e contraddittorio, perché crea nello stesso tempo espulsione della forza lavoro togliendo il sonno e il senso di sicurezza ai lavoratori preoccupati per il loro posto di lavoro.  Marx non nega il mutamento tecnologico e non lo reputa di per sé un male, anzi, il problema è che nei rapporti di classe della società capitalistica tende ad esserlo.

Questo vale anche per l’intelligenza artificiale, la quale, è in grado di fare cose straordinarie. Ha oramai raggiunto dei livelli molto alti per quanto riguarda la traduzione, ad esempio, al punto che si può prevedere una riqualificazione del ruolo di traduttore come a semplice revisore. La sostituzione non credo possa essere totale ma ovviamente se ne ricaverebbe un vantaggio enorme.

L’intelligenza artificiale credo sia un sistema che è fatto per compiacere gli esseri umani. Nel libro Il sé digitale, Vittorio Gallese invita a non demonizzare l’intelligenza artificiale ma anche a guardarla con occhio critico. Egli racconta di aver condotto un esperimento per testare l’intelligenza artificiale. L’esperimento consisteva nel dialogare con il sistema attraverso due punti di vista, teorie contrapposte tra loro, ed egli ha notato che in entrambi i casi l’intelligenza artificiale voleva compiacere quella teoria. Risulta essere un sistema quasi seduttivo ma che alla fine non ha nessuna autonomia reale.

Non so dove si possa arrivare ma dipende dall’uso che l’uomo ne fa. L’intelligenza artificiale dipende dalla nostra capacità di autonomia, infatti, siamo una società fortemente dipendente, o per meglio dire, subordinata, dai social, dalla second life, dai rapporti sociali, ecc. Il grande problema è lottare contro questa forma di dipendenza perché se continua ad esserci è chiaro che anche l’intelligenza artificiale finirà per essere una padronanza degli esseri umani. Molto dipende dalle relazioni sociali che si vanno a creare. Se hai un sistema di lavoro in cui sei subordinato all’intelligenza artificiale, è normale che ne diventi schiavo.

L’intelligenza artificiale rimane uno strumento. Il problema diventa poi, chiaramente, filosofico perché bisognerebbe chiedersi quali sono le differenze. Ovviamente non sappiamo ancora dove effettivamente si può arrivare con questo strumento ma sicuramente dobbiamo riconoscerne, in molti ambiti, i vantaggi, come nell’area medica.

SF - Rimanendo sul tema dell’intelligenza artificiale. La ha definita come Lavoro morto. Posso chiederle come mai ha deciso di definirla in questi termini?

AI - La reputo lavoro morto perché ancora continuo a pensare che rientri nel discorso della tecnologia, che comunque è lavoro morto. Per lavoro morto si intende il lavoro che non è forza lavoro, quella degli umani, che in potenza è quella che si trasferisce nelle cose. L’intelligenza artificiale può essere attivata e spenta. Non credo si possa pensare all’intelligenza artificiale come di una forza lavoro che viene sfruttata. Penso che sia lavoro congelato, ovvero, produce continuamente. Inoltre, non c’è quell’elemento, da un certo punto di vista, biologico.

SF - Riguardo al futuro, come diceva all’inizio, in Marx si cerca di definire un futuro, che poi sarà quello del comunismo, in maniera scientifica, in che modo questo si distingue dall’Utopia? Secondo lei Marx è riuscito a delineare questo futuro o è caduto nella “trappola” dell’Utopia?

AI - Prima di tutto va detto che Marx ha parlato poco di una società comunista futura, la abbiamo nella “Critica del programma di Gotha”, subito dopo la Comune. Marx non si pronuncia a questo riguardo perché è convinto che il mutamento può avvenire a partire da condizioni storiche specifiche e determinate. Per lui il vero mutamento doveva venire dal capitalismo perché questo modo di produzione aveva raggiunto un alto livello tecnologico e posto tutta una serie di condizioni che sembrava rendere maturo il cambiamento. Un mutamento deve avvenire quindi dalle contraddizioni che ci sono. L’esempio dell’ambivalenza della cooperazione pianificata con altri, facoltà della specie umana e, nello stesso tempo, mezzo di sfruttamento, è una di queste contraddizioni.

La cosa interessante è che verso la fine dei suoi anni egli scrive quelli che sono conosciuti come Quaderni etnologici e lì iniziò a studiare le società precapitalistiche. Questo perché nel campo delle possibilità era possibile immaginare modelli che magari erano scomparsi con il capitalismo ma che avevano un senso nel passato e potevano essere riproposti in una chiave diversa. La proposta di un modello diverso dal sistema capitalistico non ne è la risposta automatica ma piuttosto la possibilità di introdurre una serie di elementi, come la partecipazione democratica, che già erano presenti in società diverse.

Da qui sono nati diversi spunti di riflessione nell’ambito dell’antropologia. Ad esempio, è stato smentito il modello ideologico dominante dell’homo oeconomicus, secondo cui l’uomo è un individuo calcolatore e solo dopo diventa qualcos’altro. Marcel Mauss, allievo di Durkheim, ne Il saggio sul dono spiega che in alcune società non capitalistiche l’elemento centrale non è lo scambio, ma il dono, come fatto politico.

Se nella storia le possibilità sono illimitate, lo è anche, per citare Arnaldo Momigliano, la “misura dell’inatteso”. Si apre il campo delle possibilità, che è una critica alla visione, ancora ricorrente, di eternizzare il modello capitalistico e di usarlo per spiegare sia la storia sia il futuro. Giocare con le contraddizioni, vedere che vi sono molte possibilità, che vi sono state e che magari sono scomparse, ma possono ritornare.  Questo è il dato drammatico ma anche affascinante della storia. In questo senso l’utopia non è la fuga ma la capacità di immaginare un mutamento reale, nelle condizioni di possibilità, anche quelle che falliscono.

SF - L’utopia è un po’ quel modo che abbiamo per poter andare oltre l’ideologia capitalista che ci impedisce di pensare ad un futuro diverso.

AI - Certo, anche questo, ma pensare a un futuro diverso comporta, lo ripeto, che l’aspetto utopico venga commisurato con il campo delle possibilità storiche reali.